Leib-Seele-Problem

Das Leib-Seele-Problem (eher: Körper-Geist-Problem) ist die zentrale Frage in der Philosophie des Geistes. Es lautet: wie verhalten sich mentale Zustände (Bewusstsein, Geistliches, Psyche, evtl. Seele) zu physikalischen (insbesondere neuronalen) Zuständen?

Dualistische Positionen behaupten, dass beides verschiedenartige, irreduzible Entitäten seien. Je nachdem, wie die Entitäten weiter spezifiziert werden und wie man sich das Verhältnis von mentalen und physischen Entitäten vorstellt, kann man zu sehr verschiedenen Arten von Dualismen kommen: Interaktionistischer Substanzdualismus, Psychophysischer Parallelismus, Okkasionalismus, Epiphänomenalismus, Eigenschaftsdualismus, uvm.

Monistische Positionen betonen dahingegen, dass nur eine grundlegende Entität existiert. Die meisten monistischen Theorien sind materiell und entweder reduktiv oder nicht-reduktiv. Der Behaviorismus, die Identitätstheorie und der Funktionalismus sind reduktiv, d.h. sie behaupten, dass mentale Zustände in irgendeinem Sinne auf physikalische Zustände zurückgeführt werden können, während nicht-reduktive Materialismen wie der anomale Monismus oder der Emergentismus genau dies bestreiten. Es sind noch weitere Monismen denkbar, die jedoch seltener vertreten werden: Der Solipsismus ist ein geistiger Monismus, nach dem die von mir erlebte physische Realität letztendlich auf meinen mentalen Zuständen beruht. Und der neutrale Monismus nimmt eine grundlegende Substanz an, die weder physisch noch geistig ist.

Jede dieser Positionen birgt nun weitere, tiefgreifende weltanschauliche Implikationen: Wenn der Substanzdualismus wahr ist, ist der Naturalismus falsch und wir besitzen so etwas wie eine Seele und begründete Hoffnung auf ein Leben nach dem Tod. Ist jedoch der Funktionalismus wahr, so können auch Roboter Bewusstsein erlangen und das, was Kurzweil einen Mind-Upload nennt, wäre im Bereich des prinzipiell Möglichen. Wenn der Epiphänomenalismus die richtige Position darstellt, gibt es keine mentalen Verursachungen und der Mensch verfügt über keine Willensfreiheit. Und falls der Eliminativismus stimmt, verfügen wir nicht einmal über mentale Zustände wie Rotwahrnehmungen oder Freude.

Die erste klassische Formulierung des Leib-Seele-Problems stammt von René Descartes, doch das Nachdenken über den Zusammenhang zwischen Körper und Geist geht bis in die Antike zurück. Platon etwa vertritt (wie auch Descartes) einen expliziten Dualismus, was sich in seiner Argumentation für die Seelenwanderung zeigt: Kann die Seele den Tod des Körpers überleben, so muss sie etwas anderes als der Körper sein. Bei Aristoteles sieht dies anders aus. Zwar postuliert Aristoteles ein „Pneuma“, das als Prinzip des Lebens allen Lebewesen eigen sei, doch das Pneuma wird der materiellen und körperlichen Welt nicht entgegengesetzt. Plotin, als Hauptvertreter des Neuplatonismus, geht von der Existenz des Einen aus, aus dem die menschlichen Seelen und alles andere entständen. Auch die Körper sind Ausfluss der Seelen, untergeordnet und von diesen weitgehend getrennt. Nach dem Tod trennt sich die Seele gänzlich vom Körper, und durch die moralische Wahlfreiheit vereinigt sie sich mit dem Göttlichen oder entfernt sich davon. Im christlichen Mittelalter (Scholastik) ist die Unterscheidung zwischen Körper und immaterieller Seele wiederum Grundlage des Philosophierens. Der Einfluss der mittelalterlichen Philosophie ist in Descartes Formulierung des Dualismus unverkennbar (Siehe auch: Cartesischer Dualismus).

Die meisten Menschen empfinden intuitiv eine Kluft zwischen mentalen und physischen Phänomenen. Dies hat dazu geführt, dass lange Zeit dualistische Standpunkte in der Philosophie des Geistes vorherrschend waren. In der gegenwärtigen Philosophie vertritt die Mehrheit der Philosophen jedoch materielle Positionen, was insbesondere auf die jüngeren Erkenntnisse der Neurowissenschaften zurückzuführen ist. Dementsprechend spielt die Naturalisierung mentaler Eigenschaften wie subjektive Qualität und Intentionalität eine entscheidende Rolle in der gegenwärtigen Forschung.

1. Positionen

"Das Problem des Bewußtseins bildet heute - vielleicht zusammen mit der Frage nach der Entstehung unseres Universums - die äußerste Grenze des menschlichen Strebens nach Erkenntnis." - Thomas Metzinger[1]

Die eigene Bewusstseinserfahrung ist uns die aller vertrauteste und selbstverständlichste. Sie scheint, wie auch die Erfahrung des Zeitflusses, konstitutiv für jedwede weitere Form von Erfahrung zu sein. Ausnahmslos alles Erfahren ist notwendig auch immer bewusst und zeitlich. Und obwohl sie uns durch die Erfahrung so alltäglich und unmittelbar gegeben sind, widersetzen sowohl die Zeit als auch das Bewusstsein sich hartnäckig einer finalen Theoretisierung. Dieser Abschnitt soll von den einflussreichsten Positionen handeln, die philosophiehistorisch zum Leib-Seele-Problem eingenommen wurden.

Schematische Übersicht zu grundlegenden Positionen, die hinsichtlich des Leib-Seele-Problems eingenommen werden. In der praktischen Theoriebildung kommt es regelmäßig zu Überschneidungen und Mischformen, die hier nicht ausführlich diskutiert werden können
Schematische Übersicht zu grundlegenden Positionen, die hinsichtlich des Leib-Seele-Problems eingenommen werden. In der praktischen Theoriebildung kommt es regelmäßig zu Überschneidungen und Mischformen, die hier nicht ausführlich diskutiert werden können

1.1. Dualistische Positionen

In der Diskussion um das Leib-Seele-Problem werden zwei Grundtypen von Positionen unterschieden. Der Monismus vertritt die These, dass es nur eine grundlegende Entität gibt. Wobei die meisten monistischen Theorien materielle  Monismen sind, d.h. neuronale Zustände für grundlegend und mentale Zustände nur für als eine Art sekundäres Folgeprodukt auffassen. Materielle Monismen tuen sich in der Regel sehr schwer damit, qualitative mentale Zustände wie Wahrnehmungen komplett auf neuronale Zustände zurückzuführen. Es scheint nämlich, als bestünde eine unüberwindbare Kluft zwischen der materiellen und der phänomenalen Gegebenheit der Welt. Der Dualismus reagiert auf diese augenscheinliche Kluft, indem er mentale und neuronale Zustände einfach für nicht aufeinander reduzierbar und von daher gleichermaßen elementar erklärt. Je nachdem wie mentale und neuronale Zustände weiter ausbuchstabiert und wie ihr Verhältnis zueinander gedacht wird, gelangt man schließlich zu verschiedenen Arten von Dualismen:

1.1.1. Substanzdualismus

Zunächst interessieren uns hier die Substanzdualismen, die sich grob wiederum in interaktionistische und nichtinteraktionistische Subtypen einteilen lassen. Interaktionistische Substanzdualismen wie der cartesische Dualismus  gehen davon aus, dass mentale und neuronale Zustände miteinander interagieren, während nichtinteraktionistische Substanzdualismen wie der Psychophysische Parallelismus eben dies bestreiten. Gegen beide Subtypen wird unterschiedlich argumentiert. Dem interaktionistischen Dualismus wird vorgeworfen, dass er empirisch unplausibel sei, da den Neurowissenschaften kein solcher Interaktionsort zwischen materiell-neuronalen und nichtmateriell-mentalen Zuständen bekannt ist. Vielmehr arbeitet man in diesen und auch allen anderen Naturwissenschaften äußerst erfolgreich mit der Annahme der kausalen Geschlossenheit der materiellen Welt. Ein interaktionistischer Substanzdualist muss also erklären, warum er jene kausale Geschlossenheit der materiellen Welt aufgeben möchte, wenn sich diese empirisch doch so sehr bewährt hat. Außerdem muss er sich die Frage gefallen lassen, wie er sich die Interaktion zwischen neuronalen und mentalen Zuständen vorstellt, wenn beide doch substantiell sein, d.h. eigenständig und unabhängig voneinander, existieren sollen.[2]

Demgegenüber haben nichtinteraktionistische Dualismen mit dem ebenfalls durch dem Erfolg der empirischen Wissenschaften auftretenden Problem zu kämpfen, dass entgegen ihrer zentralen These empirisch alles für eine kausale Interaktion zwischen neuronalen und mentalen Zuständen spricht. Wenn ich mich beispielsweise im mentalen Zustand des Durstes befinde folgt darauf in der Regel, dass neuronale Zustände meinen Körper dazu bringen, sich ein Glas Wasser zu holen. Wie der berühmte Fall um Phineas P. Gage[3] zeigt, kann sich umgekehrt sogar das gesamte mentale Grundsettting, die grundlegenden Charakteristika einer Person, ändern, wenn seine Gehirnstrukturen verändert oder zerstört werden. Diese Phänomene scheinen unerklärlich, wenn man davon ausgeht, dass mentale und neuronale Zustände nicht aufeinander einwirken können.

1.1.2. Eigenschaftsdualismus

Von den Substanzdualismen ist der Eigenschaftsdualismus zu unterscheiden. Diese in den heutigen Debatten deutlich populärere Position behauptet, dass mentale Zuständenichtphysikalische Eigenschaften des Gehirns sind. Eigenschaftsdualisten sehen das Gehirn also als alleinige Substanz an. Als diese kommen ihm zunächst diverse physikalische Eigenschaften zu, beim menschlichen Gehirn ist das etwa ein Gewicht von rund einem Kilogramm, ein Volumen von rund einem Liter und eine Gesamtlänge aller Nervenbahnen von 5,8 Millionen Kilometern. Über diese physikalischen Eigenschaften des Gehirns sind sich alle einig. Die radikale Besonderheit des Eigenschaftsdualismus besteht nun darin, dass er dem Gehirn neben all diesen physikalischen Eigenschaften auch einige nichtphysikalische Eigenschaften zuschreibt. Diese nichtphysikalischen Eigenschaften des Gehirns sollen die mentalen Zustände sein. Damit umgehen Eigenschaftsdualisten geschickt das Problem der Qualia, also das Problem der scheinbaren Nichtreduzierbarkeit von subjektiven Erlebnisgehalten auf neuronale Zustände. Qualia sind für den Eigenschaftsdualisten nämlich einfach, wie auch alle anderen mentalen Zustände, nichtphysikalische und von daher auch nichtreduzierbare Eigenschaften des Gehirns.

Allerdings hat auch der Eigenschaftsdualismus mit ähnlichen Problemen zu kämpfen wie der Substanzdualismus, insofern auch er die kausale Wirksamkeit von mentalen Zuständen erklären muss. Es gibt prinzipiell zwei Möglichkeiten: (1) Der Eigenschaftsdualist kann behaupten, dass mentale Zustände einen Einfluss auf die materielle Welt besitzen, womit er gleichzeitig die kausale Geschlossenheit der Welt aufgibt und sich in denselben Probleme verfängt, wie der interaktionistische Substanzdualismus. (2) Oder der Eigenschaftsdualist kann mentale Eigenschaft für in der materiellen Welt nicht kausal wirksam halten, diese Position nennt man dann den Epiphänomenalismus. Interessant am Epiphänomenalismus ist, dass er anders als der nichtinteraktionistische Substanzdualismus nicht auch noch die kausale Wirksamkeit der materiellen Welt auf mentale Zustände leugnet. Für ihn ist das Verhältnis von neuronalen und mentalen Zuständen wie eine Einbahnstraße zu denken, wobei sich neuronale auf mentale, umgekehrte mentale aber nicht auf neuronale Zustände kausal auswirken können. Jedoch bleibt auch am altbekannten Problem hängen: Wo ist der Ort der Interaktion, an dem sich die materielle Welt auf nichtphysische, mentale Zustände auswirken soll? Und wie könnte so eine Schnittstelle zwischen neuronalen und mentalen Zuständen prinzipiell aussehen? Zudem ist der Epiphänomenalismus kontraintuitiv, da er grundsätzlich leugnet, dass es beispielsweise der mentale Zustand des Durstes ist, der mich prinzipiell dazu veranlassen kann, in der materiellen Welt ein Glas Wasser zu trinken. Dabei ist sein kontraintuitiver Charakter jedoch kein wirkliches Argument gegen den Epiphänomenalismus, da etliche wahre Theorien gegen unsere anfängliche Intuition gingen und gehen.

1.2. Monistische Positionen

1.2.1. Behaviorismus

Dem ("logischen" oder auch "philosophischen") Behaviorismus zufolge sind mentale Zustände Dispositionen, sich unter bestimmten Umständen in einer bestimmten Weise zu verhalten. Der mentale Zustand des Schmerzes sei zum Beispiel nichts weiter als die Tendenz zu schreien, zu weinen usw., wenn man sich den Zeh gestoßen, die Hand verbannt usw. hat. Diese sehr ungewöhnliche These ist von zwei intuitiv viel schlüssigeren Thesen zu unterscheiden: (1) Erstens behauptet der Behaviorismus nicht, dass mentale Zustände unsere Verhaltensdispositionen verursachen(2) Zweitens ist es auch nicht die These des Behaviorismus, dass mentale Zustände schlichtweg durch Verhaltensdispositionen – also auch ohne Introspektion - ermitteltwerden können, indem wir beispielsweise von außen her beobachten, wie ein Mann sich den Zeh stößt, daraufhin aufschreit und so erkennen können, dass er Schmerzen verspürt. Nein, der Behaviorismus meint allen Ernstes, dass etwa die Verhaltensdispositionen sich den Zeh zu stoßen und dann aufzuschreien mit dem mentalen Zustand des Schmerzes identisch ist. Mentale Zustände seien demnach physikalische Verhaltensdispositionen. Der Behaviorismus bietet uns also eine physikalistische bzw. „materielle“ Erklärung mentaler Zustände an.

Seine Kritiker wenden jedoch ein, dass Behaviorismus vom Ansatz her nie diejenigen mentalen Zustände, die qualitative sind, vollumfänglich erklären können wird. Nehmen wir an, ich stoße mir den Zeh und verspüre sogleich einen dumpfen Schmerz. In diesem Fall wird der Behaviorismus meinen Schmerz mit bestimmten Verhaltensdispositionen erklären wollen, ohne dabei jedoch mit zu erklären, wie diese Verhaltensdispositionen wehtun oder sich allgemeiner anfühlen können sollen. Für seine Kritiker scheint grundsätzlich klar zu sein, dass Verhaltensdispositionen weder hinreichend noch notwendig für qualitative Mentalzustände wie Schmerz sein können. Sie können nicht notwendig sein, da vorstellbar ist, dass ein bewusstloser Zombie oder ein anthropomorpher Roboter sich den Zeh stößt und dabei aufschreit, ohne dabei jedoch subjektiv Schmerzen zu erleben. Und Verhaltensdispositionen können auch nicht hinreichend sein für mentale Zustände wie Schmerzzustände, da Menschen, die Schmerzen erleben, dadurch nicht unbedingt zur Äußerung von Schmerzverhalten disponiert sein müssen. Ein "Superstoiker" könnte sich beispielsweise den Zeh stoßen, oder gar abschneiden, ohne dabei aufzuschreien oder sonst ein schmerztypisches Verhalten an den Tag zu legen. Wie die Beispiele mit den Zombies und dem "Superstoiker" zeigen, können mentale Zustände und Verhaltensdispositionen unabhängig voneinander auftreten. Sie können also nicht identisch sein.

1.2.2. Identitätstheorie

Die Identitätstheorie heißt deshalb so, weil sie mentale Zustände mit neuronalen Zuständen gleichsetzt, gewissermaßen "Identität" zwischen den beiden beansprucht. Laut ihr gibt es keinen der beiden Zustände separat, sondern nur eine singuläreEntität, zu der wir lediglich zwei Zugänge haben: Erstens das subjektive Erleben und zweitens das objektive Beschreiben dieser Entität. Die britischen Philosophen John Smart und Ullin Place formulierten die Identitätstheorie erstmals in den 1950ern als eine Reaktion auf das Scheitern des zuvor vorgestellten Behaviorismus. Der Behaviorismus postulierte ebenfalls eine Identität, nämlich die zwischen mentalen Zuständen und sprachlichen Verhaltensbeschreibungen, die sich jedoch als unhaltbar erwiesen hatte. Die Identitätstheorie behauptet nun keine semantische, sondern eine empirisch-ontologische Identität. Smart illustrierte diese Behauptung mit zwei Vergleichen: Mentale Zustände seien neuronale Zustände, wie auch Blitze mit elektrischen Entladungen in der Atmosphäre und Wasser identisch mit H20 ist. Diese Beispiele sind aus mindestens drei Gründen gutgewählt, da illustrativ[4]:

(1) Auch bei ihnen bedurfte es erst erheblicher Forschungsarbeit um die Identifikationsthese dann final verifizieren zu können. Mit den bloßen Augen ist nicht erkennbar, dass sich Wasser auf molekularer Ebene aus je zwei Wasserstoff-Atomen und einem Sauerstoff-Atom zusammensetzt. Ebenso wenig kann durch bloßes Nachdenken über die Begriffe "Blitz" und "Funkentladung" die physikalische Äquivalenz zwischen den beiden erkannt werden. So wie es bei diesen beiden Beispielen erst viel empirischer Arbeit und eine lange Wissenschaftstradition auf den entsprechenden Gebieten bedurfte, bräuchte es jetzt auch wieder erst deutlich mehr neurowissenschaftlicher Sachkenntnis und erst dann könne erkannt werden, dass neuronale Zustände nur eine Seite der Medaille sind und mentale Zustände die andere.

(2) Der zweite Punkt der hier gemacht werden soll bezieht sich auf den Behaviorismus, der u.a. deshalb verworfen werden musste, weil mentale Zustände letztendlich nicht vollständig durch physikalische Begriffe ersetzt werden können (Schmerzempfindungen können nicht in Verhaltensbeschreibungen ausgedrückt werden). Die Identitätstheorie umgeht und antwortet auf dieses Problem, indem sie postuliert, dass mentale und neuronale Zustände zwar ontologisch identisch, aber nicht bedeutungsgleich  seien. Dass dies prinzipiell möglich sein muss zeigen unsere beiden Beispiele. Die Eigenschaft ein Molekül zu sein gehört beispielsweise eindeutig zu der Bedeutung von H20. Aber es sei prinzipiell denkbar, dass dies nicht zur Bedeutung von Wasser gehören muss. Somit bezeichnen die Begriffe H20 und Wasser die gleiche Entität ohne dabei jedoch bedeutungsgleich zu sein. Und auf diese Weise sollen nun auch mentale und neuronale Zustandsbeschreibungen auf denselben Gegenstand referieren und gleichzeitig doch nicht ineinander übersetzt werden können.

(3) Drittens sind uns die beiden Beispiele je sowohl in unserer subjektiven Wahrnehmung (Wasser, Blitz), als auch durch objektive Wissenschaft (H20, Funkentladung) gegeben. Wobei das Ding an sich im objektiv-wissenschaften Zugang liegt und unsere Wahrnehmung nur eine Art Abbild davon darstellt. Parallel dazu meint auch die Identitätstheorie, dass neuronale Zustände objektiv und primär sind und mentale Zustände nur eine Art zugehöriges "Begleitphänomen" darstellen. Sie wird deshalb auch oft mit dem Satz "Geist ist Gehirn" (und nicht etwa "Gehirn ist Geist") paraphrasiert. Hier ist noch unbedingt anzumerken, dass mentale Zustände für die Identitätstheorie keine nichtmateriellen bzw. geistigen Begleitphänomene sind, wie es etwa der Epiphänomenalismus behauptet. Die Identitätstheorie ist klar naturalistisch.

Der Philosoph Hilary Putnam formulierte eine besonders wirksame Kritik gegen Smarts Identitätstheorie, um diese zu verstehen müssen wir uns jedoch zuerst den Unterschied zwischen einer Type- und einer Token-Identität vergegenwärtigen: Wenn Sie auf einer Safari zwei Giraffen beobachten konnte, dann sind beide type-identisch hinsichtlich ihrer Eigenschaft, Giraffen zu sein. Um jedoch Token-Identität zwischen den beiden Giraffen beanspruchen zu können, müsste ich zweimal dieselbe Giraffe beobachtet haben. Ein Token stellt also immer ein konkretes Exemplar eines Typs dar, während Typen bestimmte Mengen von Exemplaren umfassen, die alle bestimmte Attribute teilen (wie z.B. eine Giraffe sein). John Smart intendierte eine "Type-Identitätstheorie", d.h. eine Theorie, die mentale Zustände auf allgemeine neuronale Zustände zurückführt. Diese Rückführung ist vergleichbar mit der wissenschaftlichen Reduktion von Wasser, bei der jedes Aufkommen von Wasser auf die allgemeinechemische Verbindung H20 reduziert wurde.

In seiner Kritik an jener "Type-Identitätstheorie" konstatierte Putnam zunächst, dass nicht nur Menschen, sondern zum Beispiel auch Hunde Schmerzen empfinden können. Es existieren demnach viele verschiedene Lebewesen mit Schmerzempfindungen. Nun ist es nach Putnam unwahrscheinlich, dass alle Lebewesen mit Schmerzen die gleichen neuronalen Zustände aufweisen, da die Gehirne von Tieren dafür untereinander schon strukturell zu stark verschieden sind. Wenn aber nicht alle Lebewesen mit Schmerzempfindungen denselben neuronalen Zustand haben können, so muss die "Type-Identitätstheorie", die ja gerade behauptet, dass alle mentalen Zustände auf einen allgemeinen neuronalen Zustand zurückgeführt werden kann, falsch sein (Problem der multiplen Realisierung).

1.2.3. Anomaler Monismus

Als Reaktion auf die Probleme der Identitätstheorie wurden mehrere alternative Theorien formuliert. Neben dem Funktionalismus war eine besonders einflussreiche darunter der anomale Monismus nach Donald Davidson. Ähnlich wie die Identitätstheorie vertritt auch der anomale Monismus eine Identitätsbehauptung zwischen mentalen und neuronalen Zuständen. Nur postuliert sie keine Identität zwischen mentalen Zuständen und Typen von neuronalen Zuständen, wie John Smartdas tat, sondern zwischen einzelnen mentalen Zuständen und einzelnen neuronalen Zuständen. Lapidar gesprochen hat Davidson also einfach eine "Token-Identitätstheorie" entwickelt. Er umging somit das riesige Problem der multiplen Realisierung, da in seiner Theorie mentale Zustände nicht mehr durch einen einheitlichen Typ von neuronalen Zuständen sondern stattdessen aber durch individuelle neuronale Zustände realisiert werden.

Aber auch am anomalen Monismus wird hetige Kritik geübt. Eine grundlegende betrifft die Frage, inwiefern eine Tokenidentität ohne Typenidentität überhaupt denkbar ist.Denn der anomale Monismus besagt doch im Kern, dass ein neuronales Einzelereignis p1 unter den mentalen Ereignistyp „Schmerzempfindung“, aber ein anderes neuronales Einzelereignis p2 nicht unter diesen Ereignistyp fallen soll. Es gibt jedoch zweifellos mehrere neuronale Einzelereignisse, die Schmerzempfindungen verursachen. Da diese neuronalen Zustände keine gemeinsamen physischen Eigenschaften besitzen dürfen, denn ansonsten würden sie ja unter einen gemeinsamen Type fallen, stellt sich die Frage, was diese neuronalen Zustände ausmacht, damit sie Schmerzempfindungen verursachen können.

1.2.4. Funktionalismus

Wie der Anomale Monismus kann auch der Funktionalismus als eine Reaktion auf Putnams Kritik an der Identitätstheorie gelesen werden. Der Funktionalismus ist dabei nicht nur die einflussreichere der beiden Repliken, sondern auch eine der einflussreichsten Bewusstseinstheorien überhaupt. Aus diesem Grund soll er hier auch besonders ausführlich behandelt werden. Die Beschäftigung mit der Identitätstheorie hat uns gelehrt, dass mentale Zustände verschiedenartig realisiert werden können. Nun stellt uns das Problem der multiplen Realisierung vor folgendes Rätsel: Welche Gemeinsamkeiten haben schmerzempfindende Menschen und schmerzempfindende Insekten? Ein neuronaler Zustand vom gleichen Typ kann es wie erwähnt nicht sein, da sich Menschen- und Insektengehirne dafür zu stark voneinander unterscheiden. Auch die Annahme des anomalen Monismus, es handle sich jeweils um einen neuronalen Zustand vom gleichen Token, hat sich als problematisch herausgestellt. Doch worin besteht die Gemeinsamkeit dann? Der Funktionalismus meint, dass Schmerzempfindungen bei Menschen- und Insektenhirne zwar durch unterschiedliche neuronale Zustände realisiert sind, diese jedoch dieselbe entscheidende Funktionerfüllen, nämlich Schmerzen zu empfinden. Entsprechend sind mentale Zustände für den Funktionalismus letzten Endes materiell-funktionale Zustände. Für unser Beispiel bedeutet dies, dass eine mentale Schmerzempfindung zu haben nichts anderes bedeutet, als in einem funktionalem Zustand zu sein, der die Funktion erfüllt, in uns eine mentale Schmerzempfindung hervorzurufen. Diese Funktion kann, und das ist der entscheidende Vorteil des Funktionalismus gegenüber der Identitätstheorie, durch verschiedenartige neuronale Zustände realisiert werden. Man kann dies mit einer LED-Lampe und einer brennenden Fackel vergleichen: Beide sind materiell vollkommen unterschiedlich konstituiert und können doch gleichsam den Zustand eines erhellten Raumes herbeiführen. Man könnte auch sagen: Der Zustand eines erhellten Zimmers kann verschiedenartig realisiert werden, es kommt nur darauf an, dass die LED-Lampe und die brennende Fackel dieselbe Funktion erfüllen. Die zentrale These der Funktionalisten lautet, dass dies auch für unsere mentalen Zustände gilt, die auch verschiedenartig realisiert werden können. Entscheidend für einen bestimmten mentalen Zustand ist nicht ein bestimmter neuronaler-, sondern ein diesbezüglich hinreichender funktionaler Zustand.

Ein funktionaler Zustand ist dabei dadurch definiert, dass er auf einen bestimmten Input mit einem bestimmten Output reagiert und daraufhin in einen neuen funktionalen Zustand übergeht. Der Philosoph Ned Block fand hierfür eine eindringliches Beispiel: Gegeben sei ein Colaautomat, der nach einem Einwurf von einem Euro eine Coladose ausgibt. Der Automat akzeptiert 1€ und 50-Cent Stücke. Um seine Funktion zu erfüllen, muss der Automat verschiedene interne Zustände besitzen. Er muss einen Zustand haben, in dem er einen Euro fordert, um eine Dose auszugeben und er muss einen Zustand besitzen, in dem er nur noch 50Cent fordert und dann eine Dose ausgibt. Damit besitzt der Automat zwei Zustände, die jeweils auf unterschiedliche Inputs reagieren und entweder im gleichen Zustand verblieben oder in einen anderen Zustand wechseln können. Auf diese Weise können die funktionellen Zustände des Colaautomates definiert werden. Und gemäß des Funktionalismus´ sollen nun auch mentale Zustände in einer solchen Weise funktional definierbar sein. Bei einer Schmerzempfindung etwa sind die Inputs die Umstände, die eine Schmerzempfindung hervorrufen können, die Outputs sind das, was durch die Schmerzempfindung verursacht werden kann. Jeder Zustand, der eine solche Funktion, d.h. kausale Rolle, einnimmt, ist ein Schmerzzustand. Und dementsprechend empfindet ein Lebewesen Schmerzen gdw. es in einem Zustand ist, der eine entsprechende kausale Rolle innehat und es wird danach in einen anderen mentalen Zustand übergehen.

Zu Ende gedacht bedeutet das Prinzip der multiplen Realisierung, dass auch Roboter dieselben mentalen Zustände wie wir haben können (künstliches Bewusstsein), solange sie nur auch die gleichen funktionalen Zustände realisieren. Für viele mag dies vorstellbar sein, aber was wenn wir als funktionales System etwas weniger anthropomorphes nehmen? Wenn wir ein System finden, das die gleiche funktionale Architektur wie ein bewusster Mensch, dabei jedoch kein Bewusstsein besitzt, dann besitzt dieses offenbar unsere funktionalen, jedoch nicht unsere mentalen Zustände. Folglich müsste die funktionalistische These, wonach funktionale und mentale Zustände identisch sein sollen, falsch sein. Diesen Ansatz verfolgt auch Ned Block in seinem Aufsatz "Troubles with Functionalism": Man ziehe als System die chinesische Gesamtbevölkerung heran, jeder der 1,3 Milliarden Chinesen besitzt dabei ein Funkgerät, mit dem er die anderen Chinesen anfunken kann. Darüber hinaus projizieren riesige Scheinwerfer Kommandos an die Wolkendecke und koordinieren das Geschehen. Laut Block ist vorstellbar, dass die chinesische Gesamtbevölkerung so zumindest für kurze Zeit einen funktionalen Zustand realisiert, den auch ein bewusster Mensch realisiert. Und trotzdem sei es abwegig davon auszugehen, dass ein solches System auch Bewusstsein hätte. Wenn Blocks Annahmen wahr sind, so können funktionale und mentale Zustände nicht identisch und muss der Funktionalismus falsch sein.

Ein zweiter Einwand gegen den Funktionalismus betritt den Erlebnisgehalt von einigen mentalen Zuständen. Einige Philosophen – darunter sogar Funktionalisten – glauben nun, dass der Funktionalismus das Auftreten dieser sogenannten „Qualia“ nicht hinreichend erklären kann. Wenn nämlich alle mentalen Zustände funktionale Zustände sind, so müssen auch Empfindungen, wie die Röte einer Rose, funktionale Zustände sein. Dabei könnte die funktionale Beschreibung einer Farbempfindung wie folgt aussehen: Eine Rotempfindung wird von elektromagnetischen Wellen von einer bestimmten Länge affiziert und das Subjekt etwa dazu veranlassen, die Rose zu pflücken. Bei dieser funktionalen Beschreibung einer Rotempfindung bleibt jedoch eines auf der Strecke: Die Art und Weise, wie es für das Subjekt ist, sich im mentalem Zustand einer Rotempfindung zu befinden. Der Vorwurf lautet also, dass der Funktionalismus nicht die Qualia bzw. subjektive Erlebnisgehalte derartiger mentaler Zustände erklären kann.

Der dritte Einwand stammt vom kürzlich verstorbenen Philosophen Hilary Putnam, der anfangs noch selbst einer der wesentlichen Mitbegründer des Funktionalismus war, sich mit der Zeit jedoch immer mehr zu einem der größten Kritiker dieser Position entwickelte. Sein bekanntestes gegen den Funktionalismus gerichtetes Argument rekurriert auf seinen semantischen Externalismus, nach dem die Bedeutungen von Gedanken umweltabhängig sind. Putnam plausibilisierte diese These unter anderem mit folgendem Gedankenexperiment: Angenommen, irgendwo im Universum gäbe es eine Zwillingserde, die unserer Erde weitestgehend ähnelt. Der alleinige Unterschied zwischen unserer Erde und der Zwillingserde besteht darin, dass der Flüssigkeit, die auf der Zwillingserde "Wasser" genannt wird, nicht die chemische Struktur H20 zukommt, sondern XYZ. Dabei sind beide Flüssigkeiten makroskopisch vollkommen identisch, d.h. beide sind durstlöschend, geruchslos, farblos und so weiter. Außerdem kommt die Flüssigkeit mit der chemischen Struktur XYZ auch auf der Zwillingserde in Meeren und Flüssen vor und ebenfalls aus dem Wasserhahn hinaus. Nun lebt auf der Erde die Person Tom, die auf der Zwillingserde einen Doppelgänger Zwillings-Tom hat. Zwillings-Tom besitzt bei denselben Gedanken dieselben innerphysischen Zustände wie Tom. Trotzdem wird - laut Putnam – der Gedanke "Wasser ist durstlöschend", wenn er von Tom gedacht wird, etwas anderes bedeuten, als wenn er von Zwillings-Tom auf der Zwillingserde gedacht wird. Da uns unsere Intuition sagt, dass der Gedanke "Wasser" im Deutschen die Flüssigkeit mit der chemischen Struktur H20 und im Zwillingsdeutschen eine andere Flüssigkeit mit der Struktur XYZ bezeichnet, also jeweils eine andere Bedeutung hat. Die Bedeutung des Gedankens "Wasser" ist in Putnams Gedankenexperiment also von der Umwelt abhängig, in der er gedacht wird! Putnam bringt sein Ergebnis schließlich mit dem Slogan "Gedanken sind nicht im Kopf" auf den Punkt. Wenn Putnam Recht haben sollte, werden mentale Zustände, wie es ein Gedanke einer ist, zumindest zu Teilen von der externen Sprachgemeinschaft mitkonstituiert. Dann aber ist eine Identifikation von mentalen Zuständen mit funktionalen Neuronalzuständen unmöglich, da zweitere zwangsläufig interne Zustände sind. Der Funktionalismus würde scheitern.

1.2.5. nichtreduktiver Materialismus

Bis auf den Dualismus haben alle bisher vorgestellten Theorien auf irgendeine Weise versucht, mentale Zustände auf materielle Entitäten zu reduzieren. Der Behaviorismus wollte die mentalen Zustände auf Verhaltensdispositionen reduzieren, die Identitätstheorie auf bestimmte Typen von neuronalen Zuständen und der Funktionalismus auf funktionale Zustände. Der anomale Monismus spielt in dieser Liste insofern eine besondere Rolle, als dass er für viele bereits einen nichtreduktiven Standpunkt vertritt und seinem Wesen nach vielleicht gar nicht materialistisch sein soll. Wenn der anomale Monismus aber materialistisch interpretiert (also wenn gilt: mentale Zustände sind letztendlich materielle Zustände) und aber gleichzeitig nicht glaubt wird, dass sich mentale Zustände völlig auf materielle Entitäten zurückführen lassen, ist auch er schon eine Spielart des nichtreduktiven Materialismus. Der nichtreduktive Materialismus regiert auf ein Problem, an dem alle uns bekannten materialistisch-reduktiven Theorien scheiterten: (P1) Wenn der reduktive Materialismus wahr ist sind mentale Zustände materielle Zustände. (P2) Dies würde bedeuten, dass mentale Zustände in vollem Umfang von materiellen Zuständen erklärt werden sollten. (P3) Einige mentale Zustände haben aber Eigenschaften, die partout nicht durch materielle Zustände erklärt werden können. (K) Also muss der reduktive Materialismus falsch sein. Bei den in (P3) erwähnten Eigenschaften von mentalen Zuständen könnte es sich um die handeln, mit einem subjektiven Erlebnisgehalt (Qualia) einherzugehen oder auf etwas gerichtet (intentional) zu sein. Beide Eigenschaften werden an späterer Stelle ausführlicher behandelt. Aus dem Umstand, dass es wohlmöglich prinzipiell nie möglich sein wird, subjektiv erlebte Rotempfindungen oder subjektive Aufmerksamkeit allein durch Rückführung auf bestimmte Anordnungen und Dynamiken von Materie zu erklären, leitet sich die Bezeichnung „explanatory gap“, also „Erklärungslücke“, ab. Der nichtreduktive Materialismus begegnet dem Problem der Erklärungslücke, indem er zwar sagt, dass mentale Zustände ihrem Wesen nach materialistisch sind, sich aber nicht auf einzelne Materiekomponenten reduzieren und von daher auch nicht auf dieser Ebene erkläre lassen.

Um diesen Standpunkt zu rechtfertigen, wird oft auf das Konzept der Emergenz  zurückgegriffen. Eine Entität E ist genau dann emergent gegenüber einem System S, wenn E auf der Makroebene von S erscheint, jedoch nicht auf dessen Mikroebene und deshalb auch nicht auf einzelne Konstituenten von S reduziert werden kann. Nichtreduktive Materialismustheorien gehen nun davon aus, dass mentale Zustände in diesem Sinne emergent gegenüber unserem Gehirn sind. Der Mensch oder das Gehirn als System besäßen zwar ein Bewusstsein, nicht aber die einzelnen Komponenten von ihm, wie etwa eine Nervenzelle. Die einzelnen Nervenzellen bringen das Bewusstseinerst im Zusammenspiel miteinander hervor.

Kritiker nichtreduktiver Materialismustheorien beanstanden u.a., dass es nicht verständlich ist, wie man einerseits behaupten kann, Bewusstsein sei nicht auf Materie reduzierbar, andererseits dann aber für seine Theorie beansprucht, materialistisch zu sein. Es ist für viele nicht ganz klar, wo fernab von Begriffsunterschieden der ontologische Unterschied zwischen einem nichtreduktive Materialismus und einem Substanzdualismus liegen soll.

1.2.6. Eliminativismus

Wenn man nicht an einen Dualismus glaubt, die materialistisch-reduktiven Bemühungen für gescheitert und zudem auch den nichtreduktiven Materialismus für inkohärent hält, bleibt einem als Ultima Ratio nur übrig, die Existenz von mentalen Zuständen abzustreiten. Damit landet man beim Eliminativismus. Der Eliminativist glaubt aufgrund folgender Überlegungen nicht an die Existenz mentaler Zustände: Im europäischen Mittelalter wurden die Menschen von mehreren Pestepidemien heimgesucht. Damals glaubte man, dass diese Epidemien von Hexen hervorgerufen wurden. Kaum einer zweifelte damals an der Existenz von Hexen. Heute halten indes nur noch wenige Europäer Hexen für existent bzw. für die Verursacher von Epidemien. Man präferiert gegenwärtig eine Theorie, nach der Epidemien dadurch entstehen, dass mikroskopisch kleine Organismen von einer Person auf eine andere übertragen werden. Wichtig an diesem Beispiel ist, dass die alte "Hexentheorie" wirklich falsifiziert und nicht einfach auf eine umfassendere "Keimtheorie" zurückgeführt wurde. Während man früher zur Erklärung des Epidemien-Phänomens an Hexen glaubte ist dieser Glaube heute fast vollkommen beerdigt.

Die These der Eliminativisten ist es nun, dass sich die Theorie von mentalen Zuständen in ähnlicher Weise wie die Hexentheorie, die damals auch alternativlos schien, als grundsätzlich falsch erweisen werde. Auch sie sei (1) von der Alltagspsychologie fälschlicherweise in die akademische Diskussion gelangt, (2) von veralteten (cartesianischen) Vorstellungen geprägt und (3) angesichts der neueren (neuro-)wissenschaftlichen Erkenntnisse heute nicht mehr haltbar. Hier ist vor allem (1) interessant: Alltagspsychologie bezeichnet die Gesamtheit von allgemeinen Binsenweisheiten, Vorstellungen und Begriffen aus der Alltagssprache, die traditionell, gewohnheitsmäßig und eben außerakademisch verwendet werden, um sich die Psyche von Menschen zu erklären. Aus einer solchen wissenschaftsfernen Alltagspsychologie soll sich einst die Vorstellung von mentalen Zuständen entwickelt haben. Seitdem habe sich jene Vorstellung nicht maßgeblich verändert, da die Alltagspsychologie eine stagnierende Theorie ist. Auch im antiken Griechenland habe man schon eine Alltagspsychologie auf ähnlichem Niveau wie heute gehabt. Wohingegen die Neurowissenschaften im Auge der Elimintavisten in der Zwischenzeit rasante Fortschritte verbuchen und die alltagspsychologische Vorstellung von mentalen Zuständen obsolet machen konnten. Die Begründer des Eliminativismus sehen sich mit ihrer konsequenten Verneinung von mentalen Zuständen nicht zuletzt auch in der Tradition eines jahrtausendealten Wissenschaftstrends: Vor dem Aufkommen der Wissenschaften erklärte man noch alle Naturphänomene mit der Zuschreibung von mentalen Zuständen: Der Sturm war wütend, das Meer entspannt, der Boden krummelte usw. Doch mit dem Einsetzen wissenschaftlicher Forschung konnten diese alltagspsychologischen Erklärungen nach und nach durch naturalistische Beschreibungen ersetzt werden, die keine mentalen Zustände mehr beinhalteten. Für den Eliminativisten gibt es nun keinen Grund ausgerechnet bei dem Gehirn Halt zu machen. Auch die mentalen Zustände, die wir uns selbst zuschreiben, sollen laut ihm eines Tages durch bessere, naturwissenschaftliche Erklärungen verdrängt werden.

Kritiker halten diese Position für abwegig und so offensichtlich falsch, dass sich jede nähere Diskussion um sie erübrige: Natürlich kann sich die Alltagspsychologie in allen möglichen Dingen täuschen. Aber schon René Descartes hatte erkannt, dass wenn eine Person in allen Dingen getäuscht wird, es immer noch die mentale Innenwelt dieser Person geben muss, in der die Täuschung stattfindet und an deren Existenz sich folglich nicht zweifeln lässt. Mit anderen Worten: Die Eliminativisten bezweifeln ausgerechnet das, woran sich nicht ernsthaft zweifeln lässt, da der Zweifel selbst bereits einen mentalen Zustand darstellt.

„Und wenn jemand sagt, er wisse trotzdem nicht, worin der qualitative Charakter etwa eines Geschmacksurteils bestehe, können wir diesem Unverständnis so begegnen: Wir geben ihm einen Schluck Wein zu trinken, lassen ihn danach ein Pfefferminzbonbon lutschen und geben ihm dann noch einen Schluck desselben Weins mit der Bemerkung: Das, was sich jetzt geändert hat, das ist der qualitative Charakter deines Geschmacksurteils.“
– Ansgar Beckermann

1.3. Grundlegende Probleme (materialistischer) Positionen

1.3.1. Qualia

Neben all den individuellen existieren auch einige grundlegende Probleme, mit denen fast jede Bewusstseinstheorie zu kämpfen hat. Ein besonders schwerwiegendes davon ist das bereits paraphrasiertes Problem mit der Erklärbarkeit von Qualia. Qualia werden häufig als "der subjektive Erlebnisgehalt mentaler Zustände" oder als "phänomenales Bewusstsein" charakterisiert. Thomas Nagel fand mit "wie es ist, etwas zu sein oder zu erleben" eine weniger sperrige Charakterisierung. Qualia ist somit die Art und Weise, wie sich einige mentale Zustände individuell und subjektiv anfühlen können. Die entscheidende Frage ist nun diese: Welche Verbindung besteht zwischen neuronalen Zuständen und Qualia? Warum erleben wir subjektiv etwas bestimmtes, wenn bestimmte neuronale Zustände und Prozesse im Gehirn vorliegen? Sehe ich beispielsweise eine Rose, so reflektiert die Oberfläche dieser Rose elektromagnetische Strahlen mit einer gewissen Wellenlänge, die dann auf meine Netzhaut treffen, sodass dann ein Reiz zum Gehirn geleitet, dort verarbeitet wird und letztendlich ein Verhalten produziert. Dieser Vorgang fühlt sich neben all seinen anderen Aspekten für mich aber auch auf eine gewisse Art und Weise an: Ich nehme die Röte einer Rose wahr usw. Vor allem für die materialistischen Bewusstseinstheorien scheint es nicht verständlich, was genau bei dem beschriebenen Prozedere eine subjektive Rotempfindung notwendig machen soll. Daraus folgt, dass die naturwissenschaftlich-materialistische Erklärung des Bewusstseins zumindest in Bezug auf das Phänomen der Qualia unvollständig zu sein scheint. Wer nämlich ein beliebiges Phänomen naturwissenschaftlichen erklären möchte, muss zwingend all dessen Eigenschaft naturwissenschaftlich erklärt haben. Eine Eigenschaft von einigen mentalen- bzw. Bewusstseinszuständen scheinen die Qualia zu sein. Zumindest für diese Bewusstseinszustände gilt, dass sie nicht vollständig naturwissenschaftlich erklärt sind, solange keine naturwissenschaftliche Beschreibung der Qualia existiert. Bisher sind alle dahingehende Versuche Qualia naturwissenschaftlich zu beschreiben kläglich gescheitert und einige Gedankenexperimente scheinen sogar dafür zu sprechen, dass es so eine Beschreibung prinzipiell nie geben können wird.

Die zwei populärsten Gedankenexperimente dieser Art stammen von Frank Cam Frank Cameron Jackson in „Epiphenomenal Qualia“[5] und Thomas Nagel in „What is it like to be a bat?“[6]. Beide Philosophen argumentieren ähnlich: (P1) In einem ersten Schritt wird behauptet, dass es Wissen darüber gibt, wie es ist, einen subjektiven Erlebniszustand zu haben. Bei Jackson entspricht dieser Erlebniszustand einer Rotempfindung und bei Nagel ist es der subjektive Erlebniszustand einer Fledermaus. (P2) Danach behaupten beide, dass dieses Wissen nur durch die Erlebnisperspektive desjenigen erworben werden kann, der sich auch in diesem subjektiven Erlebniszustand befindet. Man kann also nur wissen wie es ist etwas Rotes zu sehen oder sich mittels Echoortung räumlich zu orientieren, wenn man selbst einmal eine Roterfahrung hatte oder eine Fledermaus ist. Falls diese beiden Prämissen wahr sind, so (K) gibt es so etwas wie subjektives Wissen, das nicht naturwissenschaftlich-objektiv erfasst werden kann. Beide Gedankenexperimente bestärken somit noch einmal das Qualiaproblem.

Eine Möglichkeit diesem zu begegnen besteht nun darin die Existenz von Qualia einfach zu verneinen, wie es die bereits vorgestellten Eliminativisten machen. Der explizite Fachterminus für eine Qualia-verneinende Position lautet „Qualiaeliminativismus“. Auch die Dualisten kennen das Problem mit der naturwissenschaftlichen Beschreibung von Qualia nicht, da für sie Qualia geistige und nicht materielle Entitäten sind.[7]

1.3.2. Intentionalität

Das Intentionalitätsproblem kann analog zum Qualiaproblem charakterisiert werden: Mentale Zustände können neben einem Erlebnisgehalt (Qualia) noch die mindestens ebenso mysteriöse Eigenschaft des Absichtgehaltes (Intentionalität) besitzen. Dies bedeutet, dass sich diese mentalen Zustände auf etwas beziehen. So kann sich der mentale Zustand des Wunsches beispielsweise auf die rote Rose vor mir beziehen, die ich pflücken möchte. Wie das Qualiaproblem bereitet auch das Intentionalitätsproblem vor allem dem (reduktionistischen) Materialismus Probleme: Der reduktionistische Materialismus glaubt, dass mentale Zustände auf materielle (neuronale) Zustände zurückgeführt werden können. Jetzt besitzen einige mentale Zustände jedoch die beschriebene Eigenschaft der Intentionalität und es ist unklar, wie ein materieller Zustand auch nur vom Prinzip die Eigenschaft haben können soll, sich beispielsweise auf die rote Rose vor mir zu beziehen, die ich pflücken möchte.

2. Schlussbemerkungen

Die Frage nach der Natur mentaler Zustände, also nach dem Wesen des Bewusstseins, ist eine der kniffligsten und zugleich interessantesten Fragen unserer Zeit. Sie unterscheidet sich grundlegend von anderen ungelösten Problemen in den Naturwissenschaften, bei denen die prinzipielle Lösbarkeit, das Explanandum und die Struktur einer möglichen Erklärung meistens bereits klar sind. Beim Bewusstsein wissen wir aber weder ob es eine befriedigende materialistische oder nichtmaterialistische Erklärung geben kann, noch wie so eine Erklärung aussehen könnte. Wir wissen nicht einmal wirklich, nach was wir eigentlich suchen bzw. wie der Begriff des Bewusstseins zu definieren ist.

Und dennoch machen die Wissenschaften beachtliche Fortschritte bei der Erforschung des Bewusstseins, auch wenn wenn die Öffentlichkeit nicht viel davon mitbekommt. Psychologen untersuchen das wechselseitige Verhältnis zwischen mentalen Zuständen und unserem Verhalten, Neurowissenschaftler widmen sich der korrelativen Verknüpfung mentaler Zustände mit neuronalen Zuständen und in der KI-Forschung ist man darum bestrebt, die Funktionalität mentaler Zustände und neuronaler Prozesse soweit zu formalisieren, dass sie auf einem Computer simulierbar (und vielleicht auch übertragbar[8]) sind.

Ob und in welchem Maße die Naturwissenschaften damit jedoch zu einer Klärung der philosophisch wirklich interessanten Probleme Qualia und Intentionalität beitragen, ist zweifelhaft.

Agnostizisten behauptet, dass diese philosophischen Probleme für den Menschen aufgrund seines beschränkten Erkenntnisvermögens prinzipiell unlösbar sind. So argumentiert man beispielsweise: "Wenn das Gehirn so einfach aufgebaut wäre, dass wir es verstehen könnten, könnten wir es nicht verstehen." Der britische Philosoph Colin McGinn meint in Hinblick auf Qualia, Menschen hätten im Laufe der Evolution einen kognitiven Apparat entwickelt, der keineswegs dazu geeignet sei, alle Probleme zu lösen. Vielmehr sei es plausibel, dass auch der menschlichen Kognition grundsätzliche Schranken gesetzt seien und dass wir bei den Qualia eine dieser Schranken erreicht hätten. Dieser Ansatz könnte erklären, weshalb Qualia ein natürliches Phänomen ist, wir es aber trotzdem nie im Rahmen eines naturalistischen Weltbildes erklären werden können. Andere Philosophen wie Owen Flanagan kritisieren McGinns Auffassung und bezeichnen ihn als „New Mysterian“.[9]

Von Seiten der Analytischen Philosophie wird seit Kurzem vermehrt eine sprachphilosophische Kritik am Leib-Seele-Problem laut: Jeder Versuch, das Leib-Seele-Problem zu beantworten, stößt auf massive, insbesondere auch begriffliche Probleme. Es kann daher auch eine Option sein, das Leib-Seele-Problem als Scheinproblem zurückzuweisen. Eine solche Position wird heute insbesondere in der analytischen Philosophie in der Nachfolge Ludwig Wittgensteins vertreten.[10] Die Vertreter einer solchen Position erklären, dass es ein Fehler sei, zu fragen, wie mentale und biologische Zustände zusammenpassen. Vielmehr sollte akzeptiert werden, dass Menschen in verschiedenen Weisen – etwa in mentalem und biologischem Vokabular – beschrieben werden können. Scheinprobleme entstehen nach Meinung der wittgensteinschen Tradition, wenn versucht wird, die Beschreibungsweisen aufeinander zu reduzieren oder auch, wenn das mentale Vokabular in falschen Kontexten verwendet wird. Dies sei etwa der Fall, wenn im Gehirn nach mentalen Zuständen gesucht wird. Das Gehirn sei einfach der falsche Kontext für die Anwendung von mentalem Vokabular – die Suche nach mentalen Zuständen im Gehirn darum ein Kategorienfehler oder pure begriffliche Verwirrung. Heute wird eine solche Position v.a. von Wittgenstein-Interpreten wie Peter Hacker vertreten.[11] Auch Hilary Putnam, der Begründer des Funktionalismus, hält mittlerweile das Leib-Seele-Problem für ein Scheinproblem, welches mit Wittgenstein aufzulösen sei.[12] In Deutschland findet sich eine entsprechende Auffassung bei Dirk Hartmann als Vertreter des methodischen Kulturalismus.[13]

Die These des Scheinproblems wird durch folgenden Umstand unterstrichen: Das Leib-Seele-Problem ist ein spezifisches Problem der europäischen Geistesgeschichte, insbesondere die Philosophietraditionen in Asien (Östliche Philosophie) kennen keine Trennung in Geist und Körper und betrachten diese als illusionär oder bedeutungslos.

3. Anmerkungen

[1] http://www.staff.uni-mainz.de/metzinge/Texte/intro-d.htm

 

[2] Der historisch bedeutsamste interaktionistische Substanzdualist René Descartes vermutete die relevante Schnittstelle zwischen Gehirn und Geist in der Zirbeldrüse, einem kleinen Organ im Gehirn. Damit verschob er das Problem der Interaktion aber nur anstatt es zu beheben. Die Frage bleibt bestehen, wie zwei so heterogene Entitäten wie ein räumlich ausgedehntes Organ (res extensa) und ein mentaler Zustand (res cogitans) miteinander verbunden sein sollen.

 

[3] http://www.uakron.edu/gage/index.dot

 

[4] die ersten beiden Gründe stammen aus Philosophy of Mind: A Beginners Guide, Ian Ravenscroft

 

[5] http://philosophyfaculty.ucsd.edu/faculty/rarneson/Courses/FrankJacksonphil1.pdf

 

[6] http://www.philosopher.eu/others-writings/nagel-what-is-it-like-to-be-a-bat/

 

[7] Die in dieser Übersicht nicht zu Wort gekommenen „Repräsentationalisten“ können das Qualiaproblem übrigens auch nicht ohne weiteres lösen. Ihre Agenda lautet, mentale Zustände und damit auch Qualia auf repräsentationale Gehirnzustände zurückzuführen. Ein mentaler Zustand ist dann nur der Modus einer entsprechenden Repräsentation. Es scheint jedoch wieder unplausibel, warum manche repräsentationale Zustände von einem subjektiven Erleben wie Schmerz begleitet bzw. hinreichend für ein solches sein sollen.

 

[8] Ich referiere hier auf die „Mind-Upload“-Theorie, die vor allem in der transhumanistischen Szene populär ist. Siehe hierzu u.a. „The Singularity Is Near“ von Ray Kurzweil.

 

[9] Owen Flanagan: The Science of the Mind, MIT Press, 1991, S. 313.

 

[10] Ludwig Wittgenstein: Philosophische Untersuchungen. 1954.

 

[11] Max Bennett, Peter Hacker: Philosophical Foundations of Neuroscience. Blackwell Pub, Oxford 2003, ISBN 1-4051-0838-X.

 

[12] Hilary Putnam: The Threefold Cord: Mind, Body, and World. John Dewey Essays in Philosophy. Columbia University Press, New York 2000, ISBN 0-231-10286-0.

Stand: 2017

Kommentare: 6
  • #6

    WissensWert (Dienstag, 24 Oktober 2017 05:17)

    https://suchanek.name/texts/summaries/pom.txt

  • #5

    WissensWert (Dienstag, 17 Oktober 2017 20:41)

    Die großen Weltreligionen sind fast alle dualistisch. Christen und Muslime glauben an eine unsterbliche, immaterielle Seele, die im sterblichen und Körper schlummert und Hindus an Atman, das unzerstörbare Selbst des Menschen. Allein das Judentum und der Buddhismus kennen so etwas wie eine ewige, geistige Essenz des Menschen nicht. Selbst nicht-religiöse Menschen im Westen vertreten oft eine Form des Dualismus. Alternativmediziner beispielsweise sind fest von der Wirkung des Geistes auf den Körper überzeugt und New-Ager sprechen von des Macht der Bewusstseins.

  • #4

    WissensWert (Montag, 16 Oktober 2017 23:26)

    Bereits Platon hat dies in seinem Dialog Philebos (30a) thematisiert: „Sokrates: Unser Leib, wollen wir nicht sagen, der habe eine Seele? Protarchos: Offenbar wollen wir das. Sokrates: Woher aber, o lieber Protarchos, sollte er sie erhalten haben, wenn nicht auch des Ganzen Leib beseelt wäre, dasselbe habend wie er und noch in jeder Hinsicht trefflicher?“ Auch literarisch wurde das Thema behandelt, so zum Beispiel in einem mittelalterlichen, 1518 durch den Bieler Stadtschreiber Ludwig Sterner publizierten deutschsprachigen (alemannischen) Gedicht des Hentz von den Eichen, das ein Streitgespräch zwischen Seele und Leib in der Tradition der Anima-Corpus-Altercationen (z. B. Visio Philiberti) darstellt.

  • #3

    WissensWert (Montag, 16 Oktober 2017 23:18)

    Leib-Seele-Problem: Leib-Seele-Problem – 1. Begriff und Problem. Die Frage nach der Beziehung zwischen Körper und Seele (S.) ist die zentrale Frage des Leib-S.- bzw. des Körper-Geist-Problems. Der Ausdruck ‹Körper-Geist-Problem› ist aus zwei Gründen vorzuziehen. Erstens ist der Ausdruck ‹Leib› (L.) sowohl in der Alltags- als auch in der philosophischen Fachsprache mit vielen Konnotationen verbunden, die Anlaß zu Mißverständnissen sein könnten. Zweitens unterscheidet man im Dt. häufig zwischen Geist und Seele, indem man dem Geist den Bereich des rationalen Überlegens und Handelns zuordnet, der S. dagegen den Bereich der Gefühle und der Intuition. Um das Problem, um das es geht, zu kennzeichnen, benötigt man jedoch ein Wort, das – wie das englische ‹mind› – beide Bereiche umfaßt. Aus diesem Grund scheint der Ausdruck ‹Geist› auf den ersten Blick ebenso unpassend wie der Ausdruck ‹S.›. In der philosophischen Fachsprache hat es sich jedoch eingebürgert, ‹mind› mit ‹Geist› zu übersetzen, und aus diesem Grund ist dieses Wort in diesem Zusammenhang vorzuziehen. Hinter der Frage nach der Beziehung zwischen Geist und Körper steht die grundlegendere Frage nach der ontologischen Natur des Geistigen. Ist das Geistige etwas Eigenständiges, das vom Physischen grundsätzlich verschieden ist? Oder ist das Geistige selbst nur eine Spielart des Physischen? Einen Geist zu haben heißt, daß man wahrnehmen, überlegen und sich erinnern kann, daß man Überzeugungen, Wünsche und Befürchtungen haben und daß man Schmerz und Freude empfinden kann. Einen Geist zu haben bedeutet also, daß man über bestimmte Fähigkeiten und Eigenschaften verfügt. Im Hinblick auf die Frage nach der ontologischen Natur des Geistigen muß man daher zwei Teilfragen unterscheiden: 1. Was ist die Natur der Träger mentaler Eigenschaften? 2. Was ist die Natur dieser Eigenschaften selbst? Die erste Frage verweist auf das Problem mentaler Substanzen, die zweite Frage auf das Problem mentaler Eigenschaften. Im Hinblick auf beide Fragen kann man zwischen Dualisten und Monisten unterscheiden, wobei weiter drei Spielarten des Monismus unterschieden werden müssen: Der Materialismus oder Physikalismus mit seiner These, daß alles physischer Natur ist; der Idealismus mit der These, daß alles geistiger Natur ist; und schließlich der neutrale Monismus, der behauptet, daß alles von Natur aus gleich ist, daß diese Natur jedoch weder geistig noch physisch ist. Die beiden letztgenannten Spielarten des Monismus spielen in der gegenwärtigen Diskussion jedoch kaum noch eine Rolle, so daß sie hier nicht weiter berücksichtigt werden sollen.

  • #2

    WissensWert (Samstag, 14 Januar 2017 01:56)

    https://www.youtube.com/shared?ci=1QQ_PefsYyE

  • #1

    WissensWert (Mittwoch, 10 August 2016 19:53)

    Bis zum 18. Jahrhundert wurde anstatt des Begriffes Bewusstsein der Begriff Seele benutzt, um Psychisches von Physischem zu unterscheiden. Der Seelenbegriff, der so alt wie die Religion und die Philosophie selbst ist, wurde jedoch durch den neutraleren Begriff des Bewusstseins ersetzt. Zumal weil er automatisch Assoziationen mit der Religion hervorruft, wie zum Beispiel mit der Sterblichkeit oder Unsterblichkeit der Seele. Weiters verbindet man mit dem traditionellen Begriff der Seele ein den Körper belebendes Prinzip, das zur höheren intellektuellen Sphäre, die der heutigen Bewusstseinskomplex bezeichnet, hinzutritt. Leib und Seele wurden in der Geschichte auch als zwei Körper gesehen, wobei die Seele als feinstofflicher Körper dem gröber stofflichen Körper, dem Leib, innewohnt. Bei Descartes finden wir ebenfalls substanzialistische Ansätze. Er sprach der Seele Dinglichkeit zu, indem er sie als res cogitans der res extensa, dem räumlichen Körper, gegenüberstellte.

    Für die Lösung des Leib-Seele-Problems können wir drei Grundmodelle heranziehen. Der psycho-physische Interaktionismus postuliert ein wechselseitiges Kausalverhältnis zwischen dem physischen und psychischen Bereich, wobei beide völlig gleichrangig sind. Diese Kausalität ist jedoch unglaubwürdig. Wie würden psychische Zustände wie der Wille, Gedanken oder Pläne in der Realität als Ursache wirken? Wenn ich meine Augen schließe, empfinde ich psychische Veränderungen, die nicht kausal bestimmt sein können. Jeder mentale Wechsel ist von unzähligen chemischen und physischen Vorgängen begleitet. Wir können weder eine totale Differenz zwischen den beiden Bereichen annehmen, noch könnten wir beide isolieren und ihr Verhältnis in einem Experiment nachweisen. Verbesserungsvorschläge für die Theorie des Interaktionismus finden wir bei Vertretern des Okkasionalismus. Sie argumentieren, dass ein Gott oder eine höhere Kraft eingreift und die Erkenntnissache herstellt. Leibniz baut auf dieser Theorie auf und sagt, dass Gott nur einmal eingreift, nämlich bei der Erschaffung der Welt. Am Beispiel von zwei synchron laufenden Uhren veranschaulicht er den Einklang zwischen Körper und Seele, der durch eine genaue göttliche Vorausschauung bedingt ist. Nur für den Menschen scheint ein Einklang als gegenseitiger Einfluss zu bestehen. Spinoza hingegen argumentiert in der ontologischen Zwei-Aspekte-Theorie, dass die res cogitans und die res extensa nur zwei differente Betrachtungsweisen einer zugrundeliegenen göttlichen Substanz sind. Beide beziehen sich auf denselben Referenten. Hier besteht die Schwierigkeit, dass die Identität der beiden Bereiche nicht durch ein Drittes verglichen werden können (tertium comparationis). Schließlich bietet der Parallelismus die These an, dass es gar keine Interaktion zwischen den beiden Bereichen gibt.

    Diese dualistischen Leib-Seele-Theorien stehen monistischen Erklärungsansätzen gegenüber, die die Selbständigkeit eines Bereiches postulieren. Der materialistische Epiphänomenalismus bestimmt den psychischen Bereich als Nebenprodukt des physischen, der auf "ihm drauf sitzt". Es gibt für ihn nur eine Beeinflussung vom physischen auf den psychischen Bereich und nicht umgekehrt. Wird der Körper stimuliert, dann folgt eine Veränderung im Bewusstsein. Problematisch ist, dass diese mechanistische Erklärung Verursachung durch Mentales verbietet. In diesem Fall würden menschliche Entscheidungen wie Pläne oder der Wille nur Begleiterscheinungen des Körpers sein. Wir müssten dann darauf schließen, dass alles ohne menschliches Bewusstsein geschieht. In den Geisttheorien hingegen nimmt man die Prävalenz des Psychischen an. Es sind ideelle Theorien, die im englischen auch "Reverse Epiphenomenalism" genannt werden. Das Geistige ist logischer Grund und Bedingung für das Materiale. Daraus folgt, dass die Außenwelt auf die Erkenntnisleistung des Subjekts zurückzuführen ist. Die Annahme, dass die Welt nur im Bewusstsein existiert, finden wir bei Descartes und Leibniz, im formalen Idealismus (Kant, Fichte, Schelling), sowie bei Hegel und Husserl.


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