„Habe nun ach! Philosophie, Juristerei und Medizin, und leider auch Theologie! durchaus studiert mit heißem Bemühn. Da steh ich nun, ich armer Tor! und bin so klug als wie zuvor; heiße Magister, heiße Doktor gar, und ziehe schon an die zehen Jahr herauf, herab und quer und krumm meine Schüler an der Nase herum – und sehe, dass wir nichts wissen können!

Das will mir schier das Herz verbrennen!“ 

- Faust I, S. 354–365

Harry Frankfurts hierarchische Theorie der Willensfreiheit

Harry Gordon Frankfurt (* 29. Mai 1929 in Langhorne, Pennsylvania) ist ein US-amerikanischer Philosoph. Er unterrichtete an der Princeton University zu den Themengebieten Ethik, Philosophie des Geistes, Handlungstheorie und die Philosophie des 17. Jahrhunderts, mittlerweile ist er emeritiert.

Bekannt wurde Frankfurt durch seinen Beststeller On Bullshit und seine Analyse des Freiheits- und Personenbegriffes. Um Letzteres soll es in diesem Beitrag gehen.

Harry Gordon Frankfurt.
Harry Gordon Frankfurt.

1. Wünsche erster und zweiter Ordnung

Frankfurt unterscheidet zwischen verschiedenen Arten von Wünschen bzw. 'Volitionen':

·         Wünsche erster Ordnung

·         Wünsche zweiter Ordnung

·         Volitionen zweiter Ordnung

Wünsche erster Ordnung beziehen sich unmittelbar auf ein bestimmtes Verhalten. So kann ich zum Beispiel den Wunsch haben zu rauchen, schlafen zu gehen, jemanden zu treten, ein Buch zu lesen, etwas zu essen usw. usf.

Wünsche zweiter Ordnung beziehen sich nicht unmittelbar auf ein bestimmtes Verhalten, sondern selber auf Wünsche erster Ordnung. Beispielsweise kann ich mir wünschen nicht den Wunsch zu haben zu rauchen, schlafen zu gehen, jemanden zu treten, ein Buch zu lesen, etwas zu essen usw. usf.

Der Unterschied ist also schlichtweg der, dass Wünsche erster Ordnung sich auf ein bestimmtes Verhalten beziehen, während Wünsche zweiter Ordnung selbst Wünsche zum Inhalt haben.

2. handlungswirksame und effektive Wünsche

Bevor eine Definition von Volitionen zweiter Ordnung eingeführt werden kann, muss eine Unterscheidung, die Frankfurt macht, erläutert werden: der Unterschied zwischen handlungswirksamen, oder effektiven Wünschen erster Ordnung und solchen, die nicht handlungswirksam oder effektiv sind.

Ein Wunsch erster Ordnung ist genau dann handlungswirksam, wenn er tatsächlich zu einer bestimmten Handlung führt. Es ist ja oft so, dass man gleichzeitig mehrere Wünsche hat, zum Beispiel den auf's Klo zu gehen und den Wunsch zu rauchen. Beides sind Wünsche erster Ordnung, da sie sich auf ein ganz bestimmtes Verhalten beziehen. Allerdings ist auch klar, dass oftmals nur einer von beiden Wünschen umsetzbar ist, da man bestimmte Dinge nicht gleichzeitig tun kann. Man kann natürlich gleichzeitig rauchen und auf's Klo gehen, oder auf's Klo gehen und dort rauchen, aber gehen wir mal davon aus, dass es sich um ein Nichtraucher-Klo handelt und nur einer von beiden Wünschen realisierbar ist. Dann ist klar, dass wir uns nur auf eine bestimmte Art und Weise verhalten können: Wir können entweder rauchen oder auf's Klo gehen. Nur einer der beiden Wünsche kann handlungswirksam werden.

Auch auf der zweiten Stufe unterscheidet er zwei Arten von Wünschen. Ich kann mir nämlich auf der einen Seite (auf der zweiten Stufe) einfach nur wünschen, einen bestimmten Wunsch erster Stufe zu haben (z.B., um endlich zu wissen, wie es ist, wenn man einen solchen Wunsch verspürt); ich kann (auf der zweiten Stufe) aber auch wünschen, dass ein bestimmter Wunsch erster Stufe handlungswirksam wird. In diesem Sinn kann ich z.B. wünschen, dass sich mein Wunsch zu arbeiten endlich gegen meinen Wunsch, den Krimi zu Ende zu lesen, durchsetzt. Wünsche zweiter Stufe, bei denen es darum geht, dass bestimmte Wünsche erster Stufe handlungswirksam sein sollen, nennt Frankfurt "Volitionen zweiter Stufe".

3. Volitionen zweiter Ordnung

Das mag nun sehr verwirrend erscheinen. Nehmen wir ein Beispiel zur Veranschaulichung: Ich kann gleichzeitig den Wunsch erster Ordnung haben zu rauchen und mir wünschen, den Wunsch zu rauchen nicht zu haben. Die Frage ob es sich hierbei um einen Wunsch oder eine Volition zweiter Ordnung handelt hängt davon ab, ob es mein Wunsch ist, dass sich der Wunsch zweiter Ordnung, dass ich mir nicht wünsche zu rauchen, auch tatsächlich durchsetzt oder nicht. Das klingt vielleicht etwas verwirrend und kompliziert, lässt sich aber leicht nachvollziehen, wenn man sich folgenden Unterschied vor Augen führt: Jemand verspürt das Verlangen nach einer Zigarette und denkt sich gleichzeitig - etwa aus Ärger darüber, dass Zigaretten teurer geworden sind - dass es doch eigentlich besser wäre, nicht zu rauchen. Er hat also einmal den Wunsch erster Ordnung zu rauchen und andererseits den Wunsch zweiter Ordnung nicht immer rauchen zu wollen.

Jemand anderes wiederum verspürt ebenfalls das Verlangen nach einer Zigarette und hat ebenfalls den Wunsch zweiter Ordnung, nicht immer den Wunsch nach dem Rauchen zu verspüren, aber kommt gerade vom Arzt, der bei ihm Lungenkrebs diagnostiziert hat. Nehmen wir an, dass diese Person aus tiefster Seele wünscht, nicht mehr den Wunsch nach Zigaretten zu haben. Anders als im ersten Beispiel ist es dieser Person wirklich ernst und er möchte, dass sein Wunsch nicht mehr rauchen zu wollen handlungswirksam werde. Nun soll dadurch keineswegs der Eindruck entstehen, dass es von den äußeren Umständen abhängen würde, wann jemand etwas wirklich will und wann nicht - Geiz kann ebenso dazu führen, dass jemand möchte, dass der Wunsch nicht mehr Rauchen zu wollen handlungswirksam werde, wie die Krebs-Diagnose bei dem anderen und andersherum. Der entscheidende Unterschied besteht darin, dass in einem der beiden Fälle jemand möchte, dass sich ein bestimmter Wunsch gegenüber den anderen Wünschen tatsächlich durchsetzt, während der andere zwar auch die entgegen gesetzten Wünsche zu rauchen und nicht rauchen zu wollen hat, aber sich nicht wirklich entscheidet, welcher dieser beiden Wünsche sich tatsächlich durchsetzen soll. Nur Wünsche zweiter Ordnung, von denen jemand sich wünscht, dass die Wünsche erster Ordnung, auf die sie sich beziehen, tatsächlich handlungswirksam werden, nennt Frankfurt Volitionen zweiter Ordnung.

4. freier Wille

Und ebendiese Volitionen zweiter Ordnung identifiziert Frankfurt als den Willen einer Person. Hier wird bereits deutlich, dass die Fähigkeit sich auf Wünsche zu beziehen - und nicht nur welche zu haben - das ist, was einen wirklichen Willen überhaupt erst möglich macht. Viele Tiere folgen beispielsweise einfach blind ihren Wünschen erster Ordnung ohne diese zu reflektieren. Widersprechen sich mehrere Wünsche erster Ordnung, so verhält sich das Tier oft etwas verrückt, während Menschen in der Regel versuchen werden ihre Wünsche zu gliedern und sich dann bewusst für einen dieser Wünsche entscheiden. Selbstreflexion ist hierbei ein äußerst wichtiges Stichwort. Wer sich mit seinen Wünschen gar nicht kritisch auseinandersetzt und einfach nur blind den Wünschen erster Ordnung folgt, so wie sie gerade daherkommen, der handelt wie ein Triebhafter - und hat keinen wirklichen Willen.

Ein zusätzlich noch freier Wille liegt dann vor, wenn mich nichts daran hindert, meinen Willen bzw. meine Volitionen zweiter Ordnung umzusetzen, d.h. wenn mich nichts daran hindert, meine Wünsche erster Stufe meinen Volitionen zweiter Stufe anzupassen. Willensfreiheit wird gleichgesetzt mit der Fähigkeit, selbst (durch Wünsche zweiter Stufe) zu bestimmen, welche Wünsche erster Stufe handlungswirksam werden, oder – wie Frankfurt auch sagt – welchen Willen man hat. Damit definiert Frankfurt Willensfreiheit in Analogie zum Begriff der Handlungsfreiheit.

5. Beispiele

Gehen wir noch einmal alles in Beispielen durch. Die drei Menschen Arnold, Bruno, und Carsten seien schwer suchtkrank. Arnold ist ein Triebhafter, er denkt nicht besonders viel über sich nach und macht sich über seine Wünsche in der Regel keine Gedanken. Er stellt sich überhaupt nicht die Frage, ob er überhaupt möchte, dass er ständig die Droge haben will oder nicht, sondern folgt blind seinem Verlangen, wenn es ihn überkommt. Arnold besitzt nur den Wunsch erster Ordnung Drogen zu nehmen.

Der süchtige Bruno hingegen stellt sich diese Frage ab und zu, zum Beispiel wenn er kein Geld für die Droge hat, die Entzugserscheinungen einsetzen oder ihm die Drogensucht auf eine andere Art Probleme bereitet. Er kann sich aber nicht so recht entscheiden, ob er tatsächlich damit aufhören will, die Droge zu nehmen, da ihm der Rausch besser gefällt als nahezu alles andere auf der Welt und er weiß, dass er dieses Glücksgefühl im Grunde nicht aufgeben will, auch wenn er auf Grund der aktuellen Probleme den Wunsch verspürt, sich nicht immer nach der Droge sehnen zu wollen. Bruno verspürt mal den Wunsch erster Ordnung nach Drogen und mal den Wunsch zweiter Ordnung sich nicht ständig nach Drogen sehnen zu wollen, dieser Wunsch zweiter Ordnung wird aber nicht handlungswirksam.

Der Süchtige Carsten hingegen ist ein Süchtiger wider Willen. Er genießt zwar wie die beiden anderen den drogeninduzierten Glückszustand, hat aber über seine Wünsche lange nachgedacht und möchte, dass der Wunsch, sich nicht mehr nach der Droge zu sehnen, handlungseffektiv werden solle. Dennoch schafft er es nicht, von der Droge loszukommen. Carsten ist also nicht in der Lage, den Wunsch nach Drogen zu eliminieren oder abzuschwächen, und damit seinen Wunsch zweiter Stufe zu verwirklichen. Carsten ist nicht dazu in der Lage, den Wunsch nach Drogen zu eliminieren oder abzuschwächen, und damit seinen Wunsch zweiter Stufe zu verwirklichen - seine Sucht hindert ihn daran, er hat (was seinen Wunsch nach Drogen betrifft) keinen freien Willen.

Man kann diese Situation auch so beschreiben: Carstens Handeln wird durch einen Wunsch bestimmt, der (in einem gewissen Sinn) nicht "sein eigener" ist, der nicht "zu ihm gehört". Was es bedeutet, dass ein Wunsch zu einer Person gehört, kann wiederum mit Hilfe des Begriffs des Wunsches zweiter Stufe erläutert werden: Ein Wunsch W gehört genau dann zu einer Person, wenn diese Person den Wunsch zweiter Stufe hat, dass W existiert und handlungswirksam ist – kurz, wenn diese Person sich mit W identifiziert. Carstens Wünsche zweiter Stufe entscheiden also darüber, welche Wünsche erster Stufe "zu ihm gehören" bzw. "seine eigenen" sind.

Der Wille von Carsten wäre also nur dann frei, wenn auf der ersten Stufe sein Wunsch handlungswirksam wird, von dem er auf der zweiten Stufe möchte, dass sie handlungswirksam werden, die also seiner Volition zweiter Ordnung entsprechen, sprich: wenn Carsten bspw. mit dem Drogenkonsum aufhören wollen möchte und dies dann auch macht. Davon abhalten kann Carsten den Zwang der Drogensucht. Dieser Zwang ist hier kein äußerer (wie in Fällen, wo die Handlungsfreiheit einer Person eingeschränkt ist), sondern ein innerer, aber es ist dennoch eine Art von Zwang. Die Analogie zwischen Handlungs- und Willensfreiheit ist in diesem Punkt klar zu erkennen!

Wenn man sich auf Beispiele wie den Fall Carstens beschränkt, birgt dies jedoch die Gefahr der Fehlinterpretation. Es könnte der Eindruck entstehen, dass nach Frankfurt nur diejenigen Personen keine (oder eingeschränkte) Willensfreiheit haben, die von "fremden" Wünschen gelenkt werden (d.h. bei denen Wünsche handlungswirksam sind, die nicht "zu ihnen gehören"). Das aber ist nicht Frankfurts These, wie man sich am Beispiel von Dora klar machen kann. Dora hat, genau wie David, den unüberwindbaren Wunsch, Drogen zu nehmen. Doch Dora steht ihrer Sucht positiv gegenüber: Sie will den Wunsch nach Drogen haben und will auch, dass dieser Wunsch handlungswirksam ist. Dora handelt, wenn sie Drogen nimmt, nach einem ihrer "eigenen" Wünsche. Dennoch verfügt sie nicht über Willensfreiheit (in Bezug auf ihren Wunsch nach Drogen). Denn wenn sie den Wunsch (zweiter Stufe) hätte, ihren Wunsch nach Drogen handlungsunwirksam zu machen, dann könnte sie ihn nicht umsetzen. Sie hat also nicht die potentielle Fähigkeit, ihre Wünsche erster Stufe ihren Wünschen zweiter Stufe anzupassen und ist von daher auch nicht willensfrei. (Auch hier ist die Analogie zur Handlungsfreiheit aufschlussreich: Eine Person, die an einen Stuhl gefesselt ist und keinen anderen Wunsch hat, als gefesselt auf einem Stuhl zu sitzen, verfügt trotzdem nicht über "vollkommene Handlungsfreiheit". Sie kann zwar "tun", was sie will, aber wenn sie etwas anderes wollte, könnte sie es nicht tun; und genau deshalb ist sie unfrei.)

Was können wir an diesen Beispielen erkennen? Eine Person verfügt nach Frankfurt über Willensfreiheit, wenn sie die Fähigkeit besitzt, dafür zu sorgen, dass auf der ersten Stufe die Wünsche handlungswirksam werden, von denen sie auf der zweiten Stufe möchte, dass sie handlungswirksam werden, die also ihrer Volitionen zweiter Ordnung entsprechen. Sie hat keinen freien Willen, wenn sie entweder gar keine Wünsche zweiter Stufe hat (Arnold) oder wenn ihr diese Fähigkeit fehlt (Bruno und Carsten). Und das kann auch dann der Fall sein, wenn zufälligerweise auf der ersten Stufe die Wünsche handlungswirksam werden, die ihren Volitionen zweiter Stufe entsprechen.

6. Personenbegriff und Verantwortlichkeit

Aber Frankfurt geht noch einen Schritt weiter und sagt, dass überhaupt nur diejenigen, die in der Lage sind, sich ihre Wünsche zum Gegenstand von Volitionen zweiter Ordnung zu machen, tatsächlich Personen sind. Weder der unreflektierte Triebhafte, noch das Kleinkind, noch das Tier, noch der Ambivalente sind demnach Personen. Freiheit ist somit konstitutiv für den Personenstatus.

Interessant ist hierbei auch die Betrachtung des Personenbegriffs aus der juristischen und psychologischen Perspektive: In der Rechtssprechung wird oft davon gesprochen, dass jemand "triebhaft" oder "nicht aus freiem Willen" gehandelt habe. In vielen dieser Fälle wirkt dies strafmildernd, da man jemanden nur für das verantwortlich machen kann, was er freiwillig getan hat. Aber Frankfurt weist darauf hin, dass diese juristisch vorherrschende Betrachtungsweise etwas zu kurzsichtig geraten kann, da man sich auch freiwillig in die volitionale Unfreiheit begeben kann. So ist es für einen Spielsüchtigen durchaus möglich, sich bewusst und aus freien Stücken in eine Situation zu begeben, von der er vorher weiß, dass er in dieser Situation seine Willens- und Handlungsfreiheit verlieren wird. Anders als in der Rechtsprechung ist Frankfurt der Ansicht, dass jemand, der sich bewusst und absichtlich in einen Zustand hinein manövriert, der nicht mehr kontrollierbar ist, bzw. in dem die Willens- und Handlungsfreiheit eingeschränkt sind, dennoch voll verantwortlich gemacht werden kann. Wenn auch nicht für die Taten selbst, so doch aber in jedem Falle dafür, sich bewusst für den Zustand entschieden zu haben.

Frankfurt unterscheidet zudem zwischen Willensfreiheit und Handlungen "aus freiem Willen" ("of her own free will"). Eine Person, die keinen freien Willen hat, kann in Frankfurts Redeweise trotzdem "aus freiem Willen" handeln. Dies ist beispielsweise bei Carsten der Fall. Da Frankfurts Wortwahl aber bereits für große Verwirrungen gesorgt hat, soll hier von "freiwilligen Handlungen" statt von "Handlungen aus freiem Willen" gesprochen werden. Der Unterschied liegt also zwischen Willensfreiheit und Freiwilligkeit.

Dieser Unterschied ist deshalb von großer theoretischer Bedeutung, weil Frankfurt die These vertritt, dass für moralische Verantwortlichkeit nicht Willensfreiheit erforderlich ist (wie meist angenommen wird), sondern nur Freiwilligkeit (s.o.). Eine Person (z.B. Carsten) kann auch dann für eine Handlung verantwortlich sein, wenn ihr Wille nicht frei war, d.h. wenn sie nichts anderes hätte wollen können als das, was sie tatsächlich gewollt hat und was die Handlung herbeigeführt hat. Notwendig für moralische Verantwortlichkeit ist nur, dass die Handlung von einem Wunsch verursacht wurde, mit dem die Person sich identifiziert.

Diese Auffassung möchte Frankfurt mit folgender Überlegung plausibilisieren (Frankfurt 1969): Nehmen wir an, Hans überlegt, ob er Paul umbringen soll. Hans hat Gründe, dies zu tun, hat sich aber noch nicht entschieden. Außer Hans hat auch Dr. Schwarz Gründe, den Tod von Paul zu wünschen. Aber Schwarz will den Mord nicht selbst ausführen; er will Hans als Instrument benutzen. Und zwar so: Schwarz ist ein genialer Neurochirurg, der in Hans' Gehirn Elektroden eingepflanzt hat, mit denen er Folgendes erreichen kann. Er kann jederzeit feststellen, wozu sich Hans entscheiden wird, und er kann außerdem Hans' Entscheidung in die eine oder andere Richtung manipulieren. Nun gibt es zwei Möglichkeiten: Entweder Hans entscheidet sich, Paul zu töten, dann greift Schwarz nicht ein; denn die Entscheidung ist ja in seinem Sinne ausgefallen. Wenn Schwarz aber feststellt, dass Hans dabei ist, sich zu entscheiden, Paul nicht zu töten, dann greift er ein und erreicht mit Hilfe der eingepflanzten Elektroden, dass sich Hans doch dazu entscheidet, Paul zu töten. In diesem Szenario gilt nach Frankfurt: Hans kann sich nur dazu entscheiden, Paul zu töten, er kann sich also nicht anders entscheiden. Falls er aber von selbst – ohne das Eingreifen von Schwarz – zu diesem Entschluss kommt, ist er trotzdem verantwortlich. Also kann man auch – gemäß diesem Gedankenexperiment – auch dann für eine Entscheidung verantwortlich sein, wenn man sich nicht anders entscheiden hätte können.

7. Zwischenfazit

In groben Zügen ist das Frankfurts Theorie der Willensfreiheit. Sie hat, wie Frankfurt betont, zwei bedeutsame Vorteile: (1) Sie erklärt, warum Willensfreiheit nur Menschen, und auch nicht allen Menschen, zugeschrieben werden kann, denn nur einige Menschen haben die Fähigkeit, ihre Wünsche zu reflektieren und Wünsche zweiter Stufe auszubilden. Tiere, Kinder und geistig schwer Behinderte haben diese Fähigkeit sicher nicht, und daher auch keine Willensfreiheit. (2) Die Theorie erklärt außerdem, warum Willensfreiheit etwas Wünschenswertes ist: Wer einen freien Willen besitzt, kann seine Wünsche zweiter Stufe realisieren; wer keinen freien Willen hat, kann dies nicht. Sowohl (1) als auch (2) sind, so Frankfurt, im Rahmen klassischer libertarischer Theorien nicht zu erklären.

Frankfurt entwickelte seine Theorie in Freedom of the Will and the Concept of a Person" und spezifizierte, ergänzte und verteidigte sie in "Identification and Externality", "Identification and Wholeheartedness" etc. Seine Stellungnahme zu der Frage, ob Willensfreiheit und Determinismus vereinbar sind, fällt dabei sehr zurückhaltend aus. Dennoch wird deutlich, dass Frankfurt zu einer kompatibilistischen Position tendiert, und auch in der gegenwärtigen Diskussion wird Frankfurts Theorie gewöhnlich als Variante des Kompatibilismus wahrgenommen. (Zudem hält Frankfurt Determinismus und moralische Verantwortlichkeit für vereinbar; er ist also auf jeden Fall – wie man heute sagen würde – Semi-Kompatibilist.)

8. Einwände

Gegen Frankfurts hierarchische Theorie der Willensfreiheit sind im Laufe der Zeit zahlreiche Einwände vorgebracht worden. Frankfurt geht in späteren Aufsätzen auf diese Einwände ein, und um sie beantworten zu können, modifiziert er seine Theorie in bestimmten Punkten. Zwei der wichtigsten Einwände und Frankfurts Reaktionen darauf sollen im Folgenden diskutiert werden.

Der erste Einwand findet sich bereits bei Frankfurt selbst. Unsere Wünsche zweiter Stufe legen nach Frankfurt fest, welche Wünsche erster Stufe unsere "eigenen" sind. Ein Wunsch erster Stufe W ist genau dann mein eigener, wenn er durch einen Wunsch zweiter Stufe gestützt wird (d.h. wenn ich den Wunsch zweiter Stufe habe, dass W existiert und handlungswirksam ist). Doch, so lautet nun die Frage, wie steht es um die Wünsche zweiter Stufe? Können sie nicht nur dann festlegen, welche Wünsche erster Stufe unsere eigenen sind, wenn sie selbst zu uns gehören? Diese Frage ist durchaus berechtigt. Denn warum sollte ein Wunsch, nur weil er ein Wunsch zweiter Stufe ist, automatisch zu uns gehören?

Schließlich können (wie Frankfurt ausdrücklich zugesteht) auch zwischen Wünschen zweiter Stufe Konflikte bestehen. Und besonders in diesen Fällen können wir über Wünsche zweiter Stufe nachdenken und gegenüber diesen Wünschen Position zu beziehen – also Wünsche dritter Stufe auszubilden. Konsequenterweise sollte Frankfurt sagen: Ein Wunsch zweiter Stufe ist genau dann mein eigener, wenn er durch einen Wunsch dritter Stufe gestützt wird. Doch damit stellt sich unser Ausgangsproblem auf der nächsten Ebene erneut: Damit die Wünsche dritter Stufe festlegen können, welche Wünsche zweiter Stufe unsere eigenen sind, müssen auch sie zu uns gehören, also durch Wünsche vierter Stufe gestützt sein, etc. ad infinitum (Letztbegründungsproblem). Mit anderen Worten: Müsste man nicht sagen, dass eine Person erst dann in ihrem Willen frei ist, wenn sie nicht nur die Fähigkeit besitzt, dafür zu sorgen, dass auf der ersten Stufe die Wünsche handlungswirksam werden, von denen sie auf der zweiten Stufe möchte, dass sie handlungswirksam werden, sondern auch die Fähigkeit, dafür zu sorgen, dass sie auf der zweiten Stufe die Wünsche hat, die ihren Wünschen dritter Stufe entsprechen, usw. usw.? Und wenn das so wäre, würde das nicht heißen, dass man nur dann in seinem Wollen frei ist, wenn die handlungswirksamen Wünsche erster Stufe durch eine unendliche Menge höherstufiger Wünsche gestützt werden? Das scheint aber äußerst unrealistisch, wenn nicht gar unmöglich (angesichts der begrenzten Kapazität unserer Gehirne). Also wäre die Konsequenz, dass wir in unserem Wollen niemals frei sind.

Frankfurt reagiert auf diesen Einwand, indem er bestreitet, dass jeder Wunsch durch einen Wunsch höherer Stufe gestützt werden muss, um als frei zu gelten. Die Kette von Wünschen darf zwar nicht willkürlich  abbrechen, aber sie muss auch nicht unendlich sein. Sie kann dadurch beendet werden, dass sich die Person entschieden ("decisively") mit einem Wunsch identifiziert.

"Wenn sich eine Person entschlossen mit einem ihrer Wünsche der ersten Stufe identifiziert, dann 'durchhallt' diese Bindung den ganzen potentiell endlosen Raum höherer Stufen. Betrachten wir eine Person, die, rückhaltlos und ohne Zwiespalt, von dem Wunsch, sich auf ihre Arbeit zu konzentrieren, motiviert sein möchte. Daß ihre Volition zweiter Stufe, von diesem Wunsch bewegt zu werden, entschlossen ist, heißt, daß kein Raum für die Frage ist, ob Wünsche oder Volitionen höherer Stufe irgend von Belang sind."

            - Harry G. Frankfurt: Freedom of the Will and the Concept of a Person, S. 78

In einem späteren Aufsatz gibt Frankfurt zu, dass diese Charakterisierung von "entschiedener Identifikation" mysteriös ist, und versucht, eine präzisere Analyse zu formulieren. Eine Bedingung für "entschiedene Identifikation", so Frankfurt, ist die Abwesenheit von Konflikten (Inkohärenzen, Widersprüchen) zwischen Wünschen höherer Stufe. D.h., eine Person kann sich nur dann entschieden mit ihrem Wunsch W (erster Stufe) identifizieren, wenn es auf keiner Ebene einen Wunsch gibt, der sich gegen W (oder den Wunsch nach W, oder den Wunsch nach dem Wunsch nach W, ...) richtet. Wenn das der Fall ist, spricht Frankfurt davon, dass sich die Person "mit ganzem Herzen" ("wholeheartedly") mit dem Wunsch W identifiziert. Doch damit es sich um eine entschiedene Identifikation mit W handelt, muss eine weitere Bedingung erfüllt sein: Die Person muss sich (aufgrund der Beobachtung, dass kein Konflikt bezüglich W vorliegt) dafür entscheiden, W in Zukunft nicht mehr in Frage zu stellen. (Das bedeutet nicht, dass sich die Person notwendigerweise an ihre Entscheidung hält; für eine entschiedene Identifikation ist es nur erforderlich, dass sie diese Entscheidung trifft.)

Ob dies den ersten Einwand beantwortet, soll hier offen bleiben. Jedenfalls können wir nun Frankfurts Position in Bezug auf Willensfreiheit und Freiwilligkeit präziser charakterisieren. Willensfreiheit ist danach die Fähigkeit einer Person, diejenigen Wünsche handlungswirksam werden zu lassen, mit denen sie sich entschieden identifiziert. Und freiwillig handelt eine Person dann, wenn ihre Handlung von einem Wunsch, mit dem sie sich entschieden identifiziert, hervorgerufen wird.

Wenden wir uns nun dem zweiten Einwand zu. Kurz gesagt kommt es nach Frankfurt für Willensfreiheit nur darauf an, dass eine Person ihre handlungswirksamen Wünsche erster Stufe mit ihren Volitionen zweiter Stufe in Einklang bringen kann, und für Freiwilligkeit nur darauf, dass die handlungswirksamen Wünsche erster Wünsche mit den Volitionen zweiter Stufe in Einklang stehen. Wie die Wünsche erster und zweiter Stufe selbst entstanden sind, spielt für seine Theorie keine Rolle. Aber betrachten wir noch einmal Dora. Dora hat einen unüberwindbaren Wunsch nach Drogen und will diesen Wunsch auch haben. Nach Frankfurt erfüllt sie zumindest die Bedingungen für Freiwilligkeit und moralische Verantwortlichkeit. Nehmen wir aber weiter an, dass Doras Wunsch zweiter Stufe eine Auswirkung ihres Drogenkonsums ist: Während sie zu Beginn noch (wie Carsten) ihren Wunsch nach Drogen ablehnte, hat der Drogenkonsum ihre Persönlichkeit mit der Zeit so verändert, dass sie diesen Wunsch heute akzeptiert. Würden wir in einem solchen Fall sagen, dass Dora freiwillig Drogen nimmt oder dass sie für ihre Entscheidung, weiter Drogen zu nehmen, voll verantwortlich ist?

Ein anderes, extremeres Beispiel: Ein böswilliger Neurobiologe manipuliert das Gehirn von Daniel, einer fünften Person, so, dass er nachher nicht nur den Wunsch hat, einen Bankraub zu begehen, sondern auch den Wunsch zweiter Stufe, dass dieser Wunsch handlungswirksam werde (beide Wünsche wurden vom Neurobiologen "direkt implantiert".) Ist Daniel in seinem Wollen frei? Ist er verantwortlich? Auf jeden Fall erfüllt Daniel Frankfurts Bedingungen für Freiwilligkeit. Und es ist sogar möglich, dass er auch die Bedingungen für Willensfreiheit erfüllt. Denn es kann ja durchaus sein, dass er weiterhin über die Fähigkeit verfügt, auf der ersten Stufe die Wünsche handlungswirksam werden zu lassen, von denen er das auf der zweiten Stufe möchte. Intuitiv würden wir aber sicher sagen, dass Daniel in seinem Wollen nicht frei und dass er für sein Tun auch nicht verantwortlich ist.

Diese beiden Gedankenexperimente legen den Schluss nahe, dass für Willensfreiheit und Freiwilligkeit bzw. moralische Verantwortlichkeit nicht nur wichtig ist, wie sich die handlungswirksamen Wünsche einer Personen zu ihren Wünschen zweiter Stufe verhalten, sondern auch, woher diese Wünsche und Volitionen überhaupt stammen. Das zumindest behaupten Frankfurts Gegner. Was kann Frankfurt auf diesen zweiten Einwand erwidern? Zunächst kann er darauf verweisen, dass es für Willensfreiheit und Freiwilligkeit bzw. moralische Verantwortlichkeit notwendig ist, dass sich der Handelnde mit dem handlungswirksamen Wunsch "entschieden identifiziert". Der Neurobiologe im zweiten Beispiel muss also erheblich mehr tun, als zwei Wünsche zu "implantieren". Er muss u.a. das Wunschsystem seines Opfers so modifizieren, dass keine Konflikte zwischen den alten und den neuen Wünschen auftreten – eine Maßnahme, die unter Umständen die gesamte Persönlichkeit des Opfers verändert.

Doch angenommen, der Neurobiologe führt diese umfangreichere Operation durch. Ist sein Opfer dann für den Bankraub verantwortlich? Intuitiv mag dies unplausibel erscheinen. Frankfurt akzeptiert dies aber als Konsequenz seiner Theorie:

"Es kann sein, dass es dem Manipulateur gelingt, durch seine Eingriffe die Person [...] mit einem neuen Charakter zu versehen. In diesem Fall ist die Person für die Entscheidungen und die Handlungen verantwortlich, zu denen dieser Charakter führt."

                                           - Harry G. Frankfurt: Reply to John Martin Fischer, S. 28

Doch vielleicht sollte Frankfurt hier flexibler reagieren. Er könnte zugestehen, dass es durchaus darauf ankommen kann, wie die Wünsche einer Person entstanden sind, zugleich aber darauf bestehen, dass nicht alle Fälle, in denen diese Wünsche natürliche Ursachen haben, mit den Manipulationsfällen der Beispiele gleichgesetzt werden können. Außerdem könnte er darauf hinweisen, dass die Idee mancher seiner Gegner, eine Person könne in ihrem Wollen nur frei sein, wenn alle ihre Wünsche letzten Endes nur auf sie selbst zurück gingen, wohl nicht wirklich kohärent sei.

9. Literatur

·        Harry G. Frankfurt (1969): "Alternate Possibilities and Moral Responsibility". Journal of Philosophy 66, S. 829-839 (dt. in Frankfurt 2001).

·        Harry G. Frankfurt (1971): "Freedom of the Will and the Concept of a Person". Journal of Philosophy 68, S. 5-20 (dt. in Frankfurt 2001).

·        Harry G. Frankfurt (1977): "Identification and Externality". In: Frankfurt 1988.

·        Harry G. Frankfurt (1987): "Identification and Wholeheartedness". In: Frankfurt 1988 (dt. in Frankfurt 2001).

·        Harry G. Frankfurt (1988): The Importance of What We Care About. Cambridge: Cambridge University Press.

·        Harry G. Frankfurt (1994): "Autonomy, Necessity and Love". In: Frankfurt 1999 (dt. in Frankfurt 2001).

·        Harry G. Frankfurt (1999): Autonomy, Necessity, and Love.Cambridge: Cambridge University Press.

·        Harry G. Frankfurt (2001): Freiheit und Selbstbestimmung. Hg. von M. Betzler & B. Guckes. Berlin: Akademie Verlag.

·        Harry G. Frankfurt (2002): "Reply to John Martin Fischer". In: Sarah Buss & Lee Overton (Hrsg.): Contours of Agency: Essays on Themes from Harry Frankfurt. Cambridge, Mass.: MIT Press.

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Kommentare: 2
  • #2

    sherfolder (Samstag, 30 September 2017 18:04)

    " Aber Frankfurt weist darauf hin, dass diese juristisch vorherrschende Betrachtungsweise etwas zu kurzsichtig geraten kann, da man sich auch freiwillig in die volitionale Unfreiheit begeben kann. So ist es für einen Spielsüchtigen durchaus möglich, sich bewusst und aus freien Stücken in eine Situation zu begeben, von der er vorher weiß, dass er in dieser Situation seine Willens- und Handlungsfreiheit verlieren wird. Anders als in der Rechtsprechung ist Frankfurt der Ansicht, dass jemand, der sich bewusst und absichtlich in einen Zustand hinein manövriert, der nicht mehr kontrollierbar ist, bzw. in dem die Willens- und Handlungsfreiheit eingeschränkt sind, dennoch voll verantwortlich gemacht werden kann. Wenn auch nicht für die Taten selbst, so doch aber in jedem Falle dafür, sich bewusst für den Zustand entschieden zu haben."

    Genau für diese Fallkonstruktion gibt es im deutschen Strafrechtssystem die Figur der actio libera in causa:
    Versetzt sich ein Täter absichtlich in einen Vollrausch, um in diesem Zustand eine bestimmte Straftat zu begehen, weil er hofft, keine strafrechtlichen Konsequenzen aufgrund seiner Schuldunfähigkeit bei der Tatausführung gewärtigen zu müssen, so greifen die §§ 20,21 STGB nicht, welche die Schuld des Täters und damit die Strafbarkeit seiner Tat eigentlich ausschließen würden.
    Der Täter wird mit der Hilfskonstruktion der a.l.i.c dennoch strafrechtlich zur Verantwortung gezogen, indem man ihm das vorsätzliche, sich in die Schuldunfähigkeit versetzen, zum Vorwurf macht.

  • #1

    WissensWert (Sonntag, 10 September 2017 21:25)

    Schlussworte aus Frankfurt, Harry G., und Michael Bischoff. Bullshit. 5 Aufl. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2013:
    "Bullshit ist immer dann unvermeidbar, wenn
    die Umstände Menschen dazu zwingen, über
    Dinge zu reden, von denen sie nichts verste-
    hen. Die Produktion von Bullshit wird also
    dann angeregt, wenn ein Mensch in die Lage
    gerät oder gar verpflichtet ist, über ein Thema
    zu sprechen, das seinen Wissensstand hin-
    sichtlich der für das Thema relevanten Tatsa-
    chen übersteigt. Diese Diskrepanz findet sich
    häufig im öffentlichen Leben, in dem Men-
    schen sich - aus eigenem Antrieb oder auf An-
    forderung anderer - oft gedrängt sehen, sich
    eingehend über Gegenstände auszulassen, von
    denen sie wenig Ahnung haben. In dieselbe
    Richtung wirkt die weitverbreitete Überzeu-
    gung, in einer Demokratie sei der Bürger ver-
    pflichtet, Meinungen zu allen erdenklichen
    Themen zu entwickeln oder zumindest zu all
    jenen Fragen, die für die öffentlichen Angele-
    genheiten von Bedeutung sind. Das Fehlen je-
    des signifikanten Zusammenhangs zwischen
    den Meinungen eines Menschen und seiner
    Kenntnis der Realität wird natürlich noch gra-
    vierender bei einem Menschen, der es für sei-
    ne Pflicht als moralisch denkendes Wesen hält,
    Ereignisse und Zustände in allen Teilen der
    Erde zu beurteilen.
    Die gegenwärtige Verbreitung von Bullshit hat
    ihre tieferen Ursachen auch in diversen For-
    men eines Skeptizismus, der uns die Möglich-
    keit eines zuverlässigen Zugangs zur objek-
    tiven Realität abspricht und behauptet, wir
    könnten letztlich gar nicht erkennen, wie die
    Dinge wirklich sind. Diese »antirealistischen«
    Doktrinen untergraben unser Vertrauen in
    den Wert unvoreingenommener Bemühungen
    um die Klärung der Frage, was wahr und was
    falsch ist, und sogar unser Vertrauen in das
    Konzept einer objektiven Forschung. Eine
    Reaktion auf diesen Vertrauensverlust besteht
    in der Abkehr von jener Form der Disziplin,
    die für die Verfolgung eines Ideals der Richtig-
    keit erforderlich ist, und der Hinwendung
    zu einer Disziplin, wie sie die Verfolgung eines
    alternativen Ideals erfordert, nämlich eines
    Ideals der Aufrichtigkeit. Statt sich in erster
    Linie um eine richtige Darstellung der ge-
    meinsamen Welt zu bemühen, wendet der
    einzelne sich dem Versuch zu, eine aufrichtige
    Darstellung seiner selbst zu geben. In der
    Überzeugung, die Realität besitze keine inner-
    ste Natur, die als wahre Natur der Dinge zu er-
    kennen er hoffen dürfe, bemüht er sich um
    Wahrhaftigkeit im Hinblick auf seine eigene
    Natur. Es ist, als meinte er, da das Bemühen
    um Tatsachentreue sich als sinnlos erwiesen
    habe, müsse er nun versuchen, sich selbst treu
    zu sein.
    Es ist jedoch eine groteske Vorstellung, wir
    selbst seien fest umrissene und klar bestimmte
    Wesen, die sich richtig oder falsch beschrei-
    ben könnten, während es sich als unsinnig er-
    wiesen habe, irgendwelchen anderen Dingen
    klare Bestimmungen zuweisen zu wollen. Als
    bewußte Wesen existieren wir nur in der Re-
    aktion auf andere Dinge und können uns da-
    her unmöglich selbst erkennen, ohne diese
    anderen Dinge zu erkennen. Außerdem stützt
    nichts in der Theorie und erst recht nichts in
    der Erfahrung die abstruse These, ein Mensch
    vermöge am ehesten noch die Wahrheit über
    sich selbst zu erkennen. Die Tatsachen und
    Aussagen über uns selbst sind keineswegs be-
    sonders solide und resistent gegen eine Auflö-
    sung durch skeptisches Denken. In Wirklich-
    keit sind wir Menschen schwer zu packende
    Wesen. Unsere Natur ist notorisch instabiler
    und weniger eingewurzelt als die Natur ande-
    rer Dinge. Und angesichts dieser Tatsache ist
    Aufrichtigkeit selbst Bullshit."


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